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LA SOCIETA’ CIVILE E LA CHIESA DI PARMA IN ASCOLTO DELLA MEMORIA DELLA PROPRIA CITTÀ.

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C. LA SOCIETA’ CIVILE E LA CHIESA DI PARMA IN ASCOLTO DELLA MEMO-RIA DELLA PROPRIA CITTÀ. 

“Non troverai nuove terre, non troverai altri mari / Questa città ti seguirà. Le strade in cui vagherai saranno / le sue. E crescerai nei suoi quartieri; / e ti farai vecchio in queste sue case”[1] 

Una persona senza la capacità di comprendere il passato e senza una struttura per raccontare la propria storia sarà alla mercè di chiunque decida quali debbano essere le opzioni fra cui dover scegliere. E’ il quadro apparentemente semplice e attraente di una relazione più diretta fra gli individui e il governo, il modello del “pulsante da schiacciare”, un contratto che può essere onorato dalla pronta consegna di ciò che il consumatore ordina, non è l’ideale della vita democratica, ma la sua parodia.[2] 

  1. 1.      Dietro ad ogni fatto vi è una storia. All’origine di ogni storia vi sono delle idee[3] 

Il valore attribuito dalle persone alla memoria, percepita con vivezza dagli individui più anziani (o che, almeno per un certo numero di anni, hanno vissuto l’esperienza della civiltà rurale) dipende da un intrecciarsi di fattori tra i quali spicca l’indirizzo culturale ed etico appreso dalla famiglia, dalla scuola, dalla comunità ecclesiale, da scelte educative attivate soprattutto nei primi anni di vita.

Una delle caratteristiche dell’esperienza più radicale della rivoluzione culturale, che dagli anni ’60 ha permeato tutte le espressioni della vita, è stata l’abbattimento della civiltà rurale con il suo sistema di valori e la conseguente tendenza ad un progressivo affievolirsi del rapporto con il passato da parte di ragazzi e di giovani, rimasti senza maestri della memoria e, dunque, a rischio della percezione delle proprie radici.

 

Negli anni ‘60/’70 si sono affermate alcune tendenze pedagogiche che hanno privilegiato altri metodi di apprendimento, a scapito della memorizzazione. suggerito che gli studenti non imparassero nulla a memoria.[4]

Dopo il 1989, a seguito della caduta del Muro di Berlino, è apparso chiaro l’uso strumentale delle grandi ideologie di massa e come conseguenza la decadenza delle ideologie stesse. A causa del generale livellamento della società, anche sotto l’influsso dei media, della cultura e dello spettacolo, la memoria è stata degradata a valore da dimenticare serietà.

Memoria e storia sembrano siano destinate a naufragare nella dimenticanza, in una società che non vuole ricordare.

Questo indirizzo di perdita del valore della memoria anima una tendenza generalizzata della società civile da parte delle forze sociali, culturali, formative e delle amministrazioni della città.[5]

Non pare esclusa da questo rischio la stessa comunità ecclesiale che pure dovrebbe individuare nella memoria uno dei riferimenti più forti, costitutivi e fondamentali della sua identità.

 

Ma, dal falò dei ricordi degli anni ’60, sta emergendo negli ultimi decenni un bisogno di memoria, di reinvenzione del proprio passato, quasi percependo i drammi che da questo oblio possono derivare all’identità delle persone e della società. Infatti, occuparsi della memoria non è alimentare rimpianti per il tempo passato, né elencare puramente dei fatti accaduti, ma, come ha ben chiarito il primate anglicano William d’Inghilterra, occorre imparare dal ricordo ad individuare nuovi e più corretti comportamenti verso le persone, la natura e la città, anche giovandosi di quelle idee e di quelle esperienze di vita che hanno percorso l’esistenza delle persone e la storia di un territorio.

 

Alla famiglia, alla scuola, alle Istituzioni civili e ai vari suoi soggetti, alle diverse espressioni della comunità ecclesiale è richiesto oggi di proporre, con idonei strumenti, soprattutto ai bambini, ai giovani la convinzione che ignorare gli agganci con il passato è tagliare le proprie radici familiari, sociali, culturali, religiose. Ciò significa privarsi di un’esperienza che, in tempo di bufera dell’esistenza, può rappresentare un solido riferimento esistenziale, la percezione di appartenere ad una realtà sociale solida, da cui trarre elementi per individuare uno stimolo per riprendere un cammino più realistico e costruttivo.

 

Ma, in questo inizio di millennio la sollecitazione ad ancorare l’esistenza alla memoria delle radici deve essere assicurata a Parma e nel nostro Paese anche agli immigrati extracomunitari. Ciò implica che si ripensino indirizzi e progetti, spesso riduttivi, in termini di convivenza con essi. L’obiettivo da realizzare è quello di porsi all’ascolto della richiesta degli immigrati e trovare un equilibrio tra le conoscenze e le tradizioni da loro portate all’arrivo nel nostro Paese (e che ne rappresentano le radici culturali) e le tradizioni della nostra comunità parmense, come condizione per superare diffidenze e timori ed avviare un dialogo costruttivo.

 

  1. 2.      La memoria delle radici è una forte forza di coesione per il futuro di un Paese e della stessa comunità ecclesiale

 

2.1 Due obiettivi:

–    curare la conservazione delle tracce della memoria che abbiamo ricevuto;

–    arricchire l’oggi di tracce per la memoria da consegnare alle giovani generazioni.

Ferdinando Bernini, umanista attento, coinvolto nella realtà sociale di Parma, ha scritto negli anni ’30:

Parma si è miracolosamente composta una fisionomia poetica, per quanto poche città come lei abbiano distrutto tanta parte di se stessa nel corso dei secoli. Sembra che ogni generazione che arriva, prima di cominciare a lavorare, distrugga quello che le generazioni precedenti hanno costruito e poi inizi a fare e ad elaborare le proprie proposte.

 

2.2 La vicenda della memoria nella storia

Nel corso della vicenda umana è possibile evidenziare alcuni periodi della percezione del valore delle radici culturali della propria esistenza intorno a cui organizzare la vita personale e sociale.

  • Quasi dagli albori dell’umanità e fino agli anni ’50 la percezione del tempo da parte delle persone e delle relative comunità si fondava su due caratteristiche che ne regolavano l’attività:

–         il ritmo delle stagioni sulle quali si organizzavano le attività della vita quotidiana;

–         l’anno liturgico, sul quale si snodava il ritmo della vita sociale, con le varie feste che ricorrevano nel corso dell’anno

–         il rito, che determina i passaggi di vita individuali (battesimo, cresima, comunione, matrimonio) e cadenzava quelli collettivi (digiuno, benedizioni, osservanza religiosa).

E’ stata questa l’epoca della civiltà rurale, periodo in cui si compenetravano due ordini di fatti:

–         un’economia di sussistenza dipendente dai prodotti della terra e dai rapporti con proprietari spesso esosi. Erano di casa la fame, le pestilenze, abitazioni insufficienti e malsane;

–         la forza della famiglia avvalorata e rafforzata dalla memoria e dal sentimento che sprigionavano il senso di continuità del nucleo familiare e sociale e, di conseguenza, il senso d’appartenenza ad esso e la responsabilità verso un futuro da costruire tenacemente, giorno per giorno, con piccoli risparmi e piccole accortezze.

Una messa in discussione del valore personale e sociale della memoria è avvenuta nel Settecento, da parte dell’illuminismo[6] che Kant ha identificato come autonomo e coraggioso uso della ragione attraverso cui le persone umane escono dallo stato di minorità e di sudditanza rispetto all’autorità e alla tradizione, quindi la liberazione dai pregiudizi e la conquista della libertà.

 

Negli anni ’60, attraverso un intrecciarsi di fatti, quali lo sviluppo della cultura scientifica e tecnologica, dell’industria e dell’informatica e con un supporto invasivo dei mezzi di comunicazione di massa, il contesto culturale nel quale si snodava la vicenda quotidiana delle persone e della società è stato oggetto di una variazione accelerata[7] che ha favorito il diffondersi a tutti i livelli della società di una nuova cultura che ha provocato la scomparsa di quella rurale tradizionale e, con essa, della memoria, come fattore di radicamento e d’identità personale.[8] Ciò ha causato un’irrilevanza del tempo e della memoria e l’evanescenza di quell’organico sistema di valori di cui ragazzi, giovani, adulti avevano fruito per secoli e che oggi la maggior parte dei cinquantenni e di genitori anche più giovani sembra non trasmettano più alle giovani generazioni questi valori perché non ne posseggono essi stessi la trama. I più anziani, da parte loro, si trovano a confrontarsi con una cultura giovanile che si esprime in termini e concetti per loro difficilmente decodificabili.[9] La rottura col passato è evidente. Si vive in una società post tradizionale che non accetta posizioni immutabili.

 

  1. 3.      La perdita della memoria è il disastro per l’identità di una persona, di un’istituzione e di una città

 

3.1 Parma: una Pubblica Amministrazione e una società civile di fronte al recupero della memoria[10]

Sul finire del secolo XX, una nuova struttura della società, permeata da forti cambiamenti e soprattutto dal passaggio a società multiculturale, multietnica e multireligiosa evidenzia, come si è detto più volte, la necessità di un referente e di un sistema di valori da prendere come radice della propria identità e del proprio senso di appartenenza. Si sta riscoprendo un infittirsi di manifestazioni culturali (giochi, mostre, frequenze agli archivi, alle biblioteche, a spettacoli musicali e artistici, di rievocazioni di momenti storici) e sociali (organizzazione di musei degli attrezzi della civiltà contadina, lo sviluppo di riviste di valle, di feste di quartiere, di giornate ecologiche attente alla qualità dell’ambiente.

Occorre approfondire il significato di questi aspetti per capire se si tratta di una fase emotiva, di una moda oppure dell’avvio di una linea di tendenza, anche se timida, quasi di una reazione dei giovani tesa alla riappropriazione della memoria nella gestione del patrimonio naturale e dei beni culturali, testimonianze dell’identità della città e del relativo territorio.[11]

E ciò può essere interpretato come reazione a comportamenti urbanistici e iniziative, soprattutto del mondo amministrativo ed economico tesi a cancellare le bellezze del paesaggio naturale e il ricordo che le popolazioni passate hanno lasciato nella città. Questo comportamento in atto in tutto il mondo industrializzato a tecnologia avanzata è un cambiamento culturale dentro la società [12] [13], teso a un processo di decadenza piuttosto che di riuscita.

In ogni caso, in un vuoto di valori è necessario che chi ne ha la responsabilità favorisca la ripresa dell’etica della consapevolezza, promuova la qualità dell’attività delle organizzazioni del volontariato, delle amministrazioni pubbliche.

In questo quadro la società civile è sollecitata a promuovere progetti educativi, a livello scolastico ed extrascolastico, per formare una coscienza attenta alla promozione ed alla conservazione della qualità delle risorse naturali e dei beni culturali.

 

3.2 Parma, una comunità ecclesiale sollecitata a riappropriarsi della sua memoria

Memoria e oblio non sono termini neutrali, ma veri e propri temi di scontro in cui si decide la configurazione dell’identità personale e di una comunità: due soggetti che diventano, con i loro valori e le loro ricchezze, referenti di chi cerca senso, appartenenza e identità.

 

Uno dei fondamenti dell’educazione dei cristiani alla fede si rifà, ad un comandamento di Gesù che ha raccomandato di fare memoria di lui, rendendo viva nei secoli la sua presenza e nella “cena” della Comunità cristiana e con l’annuncio del suo Vangelo.

Vi è una storia della conservazione della memoria di Cristo, della Madonna, dei Santi. Particolarmente importante è stato il culto della memoria dei defunti come attenzione alle radici della propria identità personale, familiare e cristiana.[14]

 

La Chiesa di Parma ha risposto nel tempo in due modi al comando di Gesù.

–         Nel contesto della società rurale erano vive le scadenze delle grandi feste liturgiche. E’ stata esemplare l’attenzione da parte dei parroci ad usare un’esatta tenuta dei registri parrocchiali e, nella maggior parte di loro, di scrivere il cronicon, ossia la storia nel periodo del loro servizio parrocchiale.[15]

–         Dopo gli anni ’50, ha avanzato un nuovo tipo di cultura complessa e innovativa, centrata sul presente nella quale del passato nulla c’è da recuperare e, per il futuro, chi ci sarà vedrà. Se si analizza ciò che è capitato a fine millennio, si ha la percezione di un certo decadimento dell’attenzione alla memoria.[16] Si è avvertito, ad esempio, che le forze vive intellettuali cattoliche hanno subito un crollo esse stesse dell’attenzione agli studi storici, cui non è corrisposto un aumento dell’attenzione a queste tematiche, pur interessanti, da parte né dell’Università né di storici laici, a parte alcuni rari casi.[17]

Tutti questi aspetti, e altri ancora, stanno evidenziando una debolezza diffusa nella memoria storica della vita della diocesi di Parma.

  1. 4.      La Chiesa di Parma vive oggi un tempo profetico per trasmettere una memoria purificata

Nella storia della Chiesa cattolica, e quindi anche della stessa Chiesa di Parma, testimonianze, anche eroiche, di fedeltà a Cristo si sono intrecciate con episodi di abbandono del messaggio evangelico nei rapporti tra le persone (se ne incontreranno eventi nel corso dell’analisi della storia di Parma).

Episodi che ancora sono presenti come macigni nella memoria di coloro che vivono la bellezza del volto di Dio, attraverso i detti e i fatti del Vangelo.

 

Lo straordinario gesto di coraggio evangelico di Giovanni Paolo II è stato suggerito da un riscontrato appannamento della presenza reale di Cristo nella storia. In sostanza, il Papa, nella prima domenica di Quaresima del 2000, nella logica del Concilio Vaticano II, ha chiesto scusa all’umanità, per episodi quali quelli di G. Galilei, l’Inquisizione, G. Bruno, le Crociate, ecc. fino alla strage compiuta dai cattolici, guidate da un frate, contro i musulmani e gli ortodossi a Banja Luka. Fatti che hanno costituito una mancanza di amore verso Dio e le persone umane, offuscandone dignità e libertà.

Questa richiesta di perdono, venendo dal Papa, ha purificato la memoria della Chiesa Cattolica e ha posto premesse autorevoli per l’eliminazione di quei blocchi che per secoli avevano reso difficoltosa l’accettazione dell’annuncio cristiano della salvezza.[18]

 

Anche nel caso della Chiesa di Parma, sollecitata ad una nuova evangelizzazione, alla base di un annuncio innovativo della presenza di Cristo e del suo progetto di persone, uomini e donne nuovi sta una più viva riappropriazione esistenziale della memoria e l’urgenza di una umile purificazione di essa.

In sostanza, come è stato detto in precedenza, la Chiesa di Parma, a differenza, ad esempio di Milano e di altre Diocesi dell’oltre Po, non è mai stata pienamente una Chiesa di popolo.

Si tratta, dunque, di ritornare ad essere Chiesa di popolo.

Di qui, la necessità di ripercorrere costantemente la memoria di fatti, di parole, di decisioni della comunità cristiana parmense, magari in buona fede, in un dato contesto culturale ha provocato il distacco di certe decisioni e di certi metodi nel rapporto con la povera gente.

Non manca, certo, la documentazione nei carteggi più antichi per descrivere il dramma della diminutio memoriae. Perché non ricordare la frase di Orwell: “Chi controlla il passato controlla anche il presente e il futuro?[19]

 



3.            PARMA: NASCITA E VICENDA DI UNA CITTA’ CHIUSA

 

3.1              PARMA: DALLA FONDAZIONE AL LIBERO COMUNE MEDIOEVALE, AL PERIODO PODESTARILE, ALLE SIGNORIE DEL RINASCIMENTO. CULTURA PRESCIENTIFICA DELL’AMBIENTE

 

I primi insediamenti umani di origine ligure nel territorio parmense risalgono all’età del bronzo.

Allocati nelle zone collinari, gradualmente hanno stabilito collegamenti con il fiume Po, seguendo i corsi d’acqua che solcavano le relative vallate.[20]

Nel corso del tempo, sul parmense si sono susseguite diverse civiltà (Celti, Etruschi, Galli, ecc.) fino al 183 a.C., quando, sconfitto Annibale, alcune migliaia di coloni capi-famiglia romani si sono insediati alla confluenza tra il torrente Parma e il torrente Baganza, un punto nodale quanto a percorsi stradali e hanno dato origine alla città di Parma.

Con Augusto l’abitato di Parma ha avuto uno sviluppo edilizio di notevole estensione: il Foro, le terme, il teatro, l’anfiteatro, la basilica sono state altrettante manifestazioni di una società aperta alla bellezza. In ciò favorita da un buon sviluppo economico. Questa situazione è continuata per tutta la durata dell’Impero romano d’occidente e si protrasse fino al I secolo d.C. Nel 312 d.C. Costantino sottomette Parma. Vengono costruite le mura alla fine del IV secolo, contemporaneamente però, una grave crisi agricola colpisce la città. Di conseguenza ristagnano i commerci, il territorio si spopola. Dalla caduta dell’Impero, Parma, per la sua posizione strategica e per le piccole dimensioni, diviene terra di conquista dei barbari[21] che devastarono e abbatterono opere di civiltà. S. Ambrogio parlava delle città emiliane come “cadaveri di città semidistrutte”.[22]

 

L’impianto della Chiesa nel parmense è collocato tra il IV e il VI secolo.[23] [24]

Nel 493 Teodorico sconfigge Odoacre. Parma deve al re degli Ostrogoti (493-526), educato alla corte di Bisanzio, la sua rinascita, il restauro e lo sviluppo di edifici pubblici, degli acquedotti, dei canali Maggiore e Comune (tuttora esistenti) e delle fognature. Alla morte di Teodorico, dopo varie vicende, inizia il dominio bizantino (554-568 d.C.) e Parma, per la sua floridezza, diventa sede del tesoro dell’erario militare e assume il nome di Crisopoli, cioè la città dell’oro.

Nel 568-569 la città è occupata da Alboino, Re dei Longobardi. Parma diviene zona di frontiera con i Bizantini che continuavano a resistere sull’Appennino.

Ai Longobardi si deve il rafforzamento della strada di Monte Bardone, la Via Romea, che attraverso la Cisa, portava alla Tuscia e al Mezzogiorno d’Italia. Sul percorso di Monte Bardone i Longobardi avevano stabilito un sistema di insediamenti, dei quali esiste testimonianza nei toponimi Bardi, Bardone, e vi hanno fondato monasteri, abbazie, ostelli e rifugi, protetti spesso da una cinta di mura, dove potevano far tappa i pellegrini in viaggio verso Roma.[25] Sono i decenni in cui è stata costruita una serie di chiese romaniche di notevole rilievo (Vicofertile, Talignano, Fornovo, Bardone, Berceto, Zibana, Sasso). Ma sono soprattutto le Abbazie benedettine a diventare i centri che hanno avviato un’educazione della democrazia e ad una prima economia di tipo aziendalistico.[26]

 

Carlo Magno, re dei Franchi, nel 773 nella sua discesa verso Roma, occupa Parma che diviene contea Carolingia; dopo pochi anni sono attivati i dazi sulle merci in transito e coniata la moneta.

 

Nell’877 il vescovo Guibodo fonda il Capitolo della Cattedrale[27] ed avvia lo “Studium”, da cui discende l’attuale Università. Ireneo Affò nella “Storia di Parma”, all’anno 1028, descrive sulla traccia di S. Pier Damiani e di Donizone, l’alto grado di cultura e di formazione in cui Parma eccelleva.[28] Tra il 980 e il 983 sono fondati i monasteri di S.Giovanni e di San Paolo testimonianza dell’importanza del cristianesimo monastico nella.

Le biblioteche della Cattedrale e della Scuola Vescovile erano ricche di testi giuridici, di teologia e di scienze umane e naturali, quali i codici virgiliani e ciceroniani. Dalla Scuola Vescovile escono i chierici, i notai, i medici, i cancellieri del Sacro Romano Impero. Molte famiglie vi specializzano i propri figli in determinate professioni, trasmesse di padre in figlio.[29]

 

Erano gli anni in cui le tre grandi religioni monoteistiche (Ebraica, Musulmana, Cristiana) intrattenevano rapporti culturali attraverso studiosi di alto profilo, quali, ad esempio, Tommaso d’Aquino per i cristiani, Averroè e Avicenna per gli arabi, intermediari della cultura greca e Maimonide per gli ebrei.

Bagdad era centro del grande rinascimento scientifico (matematica, astronomia, etc.) e culturale (filosofia dell’Islam), mentre a Toledo operavano le scuole dei traduttori a cui partecipavano arabi, greci e latini. I volumi venivano poi venduti alle Università e agli studi vescovili e Nel sec. XII la Scuola parmense del Trivio (grammatica, retorica, dialettica) e del Quadrivio (aritmetica, geometria, musica, astronomia; in seguito anche diritto e medicina) da vescovile diviene comunale. Questo passaggio ha segnato la nascita dell’Università di Parma. Già nel 1226 il Comune, nei suoi Statuti, si impegnava a far rispettare i diritti degli studenti, ma presto, a seguito dei frequenti disordini causati dagli stessi, è intervenuto nella gestione dell’Università, stabilendo un calendario e un regolamento per le lezioni.

 

Parma, all’inizio del secondo millennio, è stata una delle città all’avanguardia nella cultura italiana e nella nascente cultura volgare, esercitando una certa influenza anche su altre città settentrionali.[30] Lo spazio urbano fu recinto da mura, marcando così la sua differente identità socio-culturale di comunità dal territorio circostante.[31] Le costruzioni delle città in quel periodo erano principalmente di legno, facili ad incendi disastrosi.

A seguito delle donazioni imperiali, la Chiesa e il Vescovo di Parma acquistano sempre più potere. Con Cadalo (1045-1072),[32] raggiunge la sua massima espressione. Alla distruzione della prima basilica paleocristiana costruita entro le mura, causa un terribile incendio, Cadalo avvia oltre la realizzazione del Palazzo Vescovile, la ricostruzione della cattedrale, un grandioso edificio romanico, fuori dalle mura, giunta a noi con vari rifacimenti e sovrapposizioni stilistiche. Nel 1096 è iniziata la costruzione del Battistero; ambedue, Cattedrale e Battistero hanno fruito dell’opera di Benedetto Antelami. Nel 1072 muore Cadalo e Everardo è il nuovo Vescovo di Parma. Ildebrando di Soana è eletto Papa nel 1073 col nome di Gregorio VII. Nel 1074 terminano i lavori della Cattedrale di Parma. Il 25 giugno 1080, nel sinodo di Bressanone, il parmigiano Ghiberto de’ Ghiberti è eletto, da trenta Vescovi, antipapa, col nome di Clemente III (1080-1100). Si insediò a Roma, nel 1084 incoronò Enrico IV imperatore e costrinse Gregorio VII a fuggire a Salerno. Clemente III continuò a dominare in Roma fino 1098. Cacciato morì nel 1100.

Dopo anni di lotte il Papa e l’Imperatore trovarono un accordo. Da Roma, grazie ai buoni uffici della contessa Matilde, fu inviato a Parma, come Vescovo, Bernardo. I parmigiani si ribellarono a questa nomina, ma, a fronte delle milizie dell’esercito di Matilde pronta a marciare su Parma, lo accettarono come Vescovo.

E’con il vescovo Bernardo degli Uberti (1106) che Parma , esce dall’orbita imperiale ed entra a far parte del partito dei riformatori e il Papa Pasquale II, di ritorno dal Concilio di Guastalla, il 29 ottobre del 1106, consacra la Cattedrale alla cui cerimonia intervenne anche Matilde di Canossa[33] che, con una ingente donazione, si riappacificò con i parmigiani.

 

Era ormai evidente il declino del potere temporale del Vescovo, iniziato un millennio prima.(???). La società parmigiana aveva iniziato ad erodere l’autorità civile ed amministrativa detenuta dal Vescovo, soprattutto in relazione alla gestione del territorio parmense e delle sue risorse.[34] Si stava concretizzando il passaggio al Comune del potere giurisdizionale dei Vescovi, della Chiesa, dell’Impero. Non vi è data certa di quando sia sorto il Comune proprio per la sua congenita forma collettiva lenta e spontanea, ostacolato nel suo divenire dal feudalesimo agrario.[35] La rivolta di Borgo San Donino[36] (1108) costituisce certamente un fatto concreto di inizio storia Comunale.

Nel 1158 il comune di Parma è libero e retto da consoli imperiali; nel 1175 viene eletto podestà il milanese Nino Grasso, ostile all’imperatore Federico I, detto Barbarossa.[37] La cosa pubblica però, rimaneva monopolio di una oligarchia, non era certo una partecipazione democratica dei ceti popolari. Una oligarchia, formata dai nobili locali, che si combattevano tra loro per impadronirsi della signoria della città.[38] Si succedettero nel tempo podestà foresti, indigeni, imperiali: un vero e proprio professionismo podestarile con scambi continui. Il podestà veniva spesso chiamato da fuori come garanzia di alleanze e anche Parma ne fornì a Comuni lontani.[39]

Il Comune cerca di affermare la propria autorità sul sistema feudale, che regnava nelle campagne, cercando di allargarsi territorialmente e attraverso il controllo delle vie di comunicazione di cui si assumeva l’onere della gestione, spinto dal fatto che, Parma e il suo territorio, erano divenuti centro vitale del pellegrinaggio verso Roma, non solo religioso. Ciò contribuiva a creare nuove vie di comunicazione e ad aprire i luoghi di passaggio all’interscambio culturale.[40]

In sostanza, si può ritenere che uno dei periodi in cui maggiormente la società civile di Parma ha manifestato pienamente la propria identità autonoma siano stati i secoli XI-XII-XIII: caratterizzati da una nascita contrastata del Comune, da successive lotte tra signori, causate anche dalla politica del Barbarossa[41] e poi di Federico II,[42] di cui è rimasta viva la memoria dell’assedio di cui cinse la città, quando il Comune di Parma da ghibellino diventò guelfo.[43]

 

Quelli del Comune furono secoli con una forte propositività di una società civile penetrata dallo spirito democratico. Lo sviluppo demografico di questo periodo coincide con la rinascita della città e della sua economia agricola.

Nel 1196 Obizzo I De Fieschi iniziava l’edificazione del Battistero,[44] fruendo dell’opera di Benedetto Antelami, che aveva già realizzato per il Duomo la Deposizione (1178). La costruzione terminò 74 anni dopo. Fu il periodo certamente migliore dell’età comunale di Parma.

 

Un ruolo importante è stato svolto dal primo nucleo dell’Università dove sono nate due nuove figure:

  • quella degli intellettuali, di cui ci sono notizie sul ruolo che hanno giocato in questo periodo nelle dispute tra autorità laiche e strutture ecclesiastiche, contrapponendo la cultura guelfa al potere ghibellino;
  • quella degli studenti che provenivano da varie città e spesso erano occasione di turbolenze in un contesto urbano che da essi indubbiamente traeva vantaggi economici e di immagine.

La ricca biblioteca della Cattedrale fu dispersa nel secolo XVI.[45]

 

Dall’antica, piccola città quadrata romana (2 Km circa il perimetro) sul cui lato sud fuori le mura vi era il teatro e l’anfiteatro, mentre sui rimanenti lati era attorniata dai burgi (sobborghi), Parma, fra il 1000 e il 1200, si estese nell’Oltretorrente e si edificarono le cinque porte[46] con le mura che ridisegnavano la città.

Il torrente ha da sempre diviso Parma in due parti, non solo territorialmente, ma anche sotto l’aspetto sociale. Nel Medioevo, in queste aree, sono venute crescendo due differenti culture che originarono due anime: l’anima borghese (Parma nuova) e l’anima popolare (Parma vecchia).[47]

“Dedchì da l’aqua” (“Pärma nóva”) è stata ininterrottamente sede di due autorità: quella civile con una sua piazza nella quale si affacciava il Palazzo del Comune, simbolo della società civile, e quella religiosa che, a sua volta, disponeva di una sua piazza dove erano presenti la Cattedrale, il Battistero e il Palazzo vescovile, simbolo dell’autorità vescovile.[48]

In questo periodo si sono venute evidenziando a Parma la nuova società civile e l’identità del cittadino.

“Dedlà da l’aqua” (“Pärma vécia”). Dopo l’anno mille, favoriti dal potere comunale, i servi della gleba hanno trovato a Parma accoglienza, protezione e lavoro. Evidentemente in città si sono venute costituendo due corti dei miracoli:[49] una, Oltretorrente, dedlà da l’aqua (Pärma vécia) e dedchì da l’aqua (Pärma nóva). In questi borghi si è venuta sviluppando quella cultura popolare con una propria lingua (radice del dialetto parmigiano) che ha perdurato indistintamente fino al 1936 (l’anno della distruzione dei borghi, vecchi e malsani, dell’Oltretorrente e degli interventi nella zona della Trinità, nel quadro dell’evoluzione urbanistica e socioeconomica della città tracciato dallo scrittore L. Malerba[50]).

Connesso al pellegrinaggio si forma una nuova sensibilità religiosa. Prosperano i riformatori, movimenti religiosi di ispirazione intellettuale e popolare, anche fuori e contro le gerarchie ecclesiastiche. Significativa fu la presenza a Parma di movimenti pauperistici ed ereticali.[51] Espressione di una religiosità aperta, viva, percorsa da profonde preoccupazioni sociali.[52] Tra gli ordini religiosi presenti in città, tra l’XI e il XII secolo, si possono ricordare Benedettini, Francescani, Templari, Cistercensi, Domenicani. Tra i Santi, è significativa la vita e l’opera dei beati francescani Giovanni da Parma e Giovanni dei Buratti, anch’egli di Parma.[53]

Circa il Patrono, i parmigiani hanno scelto un grande teologo e santo francese, Sant’Ilario, con il quale però, non si sono mai identificati, come, invece, i bolognesi si sono identificati con San Petronio e i milanesi con Sant’Ambrogio.[54] Alcuni storici collegano la scelta con le discese angioine e l’adesione di Parma al partito Guelfo.

 

Dalla vittoriosa lotta contro Federico II, Parma ne uscì in condizioni tragiche, straziata dalla carestia, bisognosa di aiuto come tutte le comunità coinvolte in guerre, insidiata dai cremonesi e con la ripresa delle lotte tra le fazioni interne. Fu eletto podestà con l’aiuto della Mercanzia (la Federazione delle Corporazioni delle Arti), il guelfo Giberto da Gente (1253), la cui famiglia, avida e rapace, aveva maturato pratiche nell’esercizio podestarile.[55]

Dal punto di vista politico e amministrativo, il libero Comune cittadino ha continuato ad esistere fino al 1303 quando, ad opera del guelfo Gilberto da Correggio,[56] è nata la Signoria.

Il Comune rinascimentale non ha presentato a Parma una dimensione di città stato perchè dominato da fazioni, gruppi familiari o economici che gestirono il comune in modo privatistico. Il Comune non riuscì ad estendersi, se non in minima parte, nel contado dominato dalle signorie, venendo meno l’auspicato processo di aggregazione.

Col regime signorile ha avuto così inizio un lungo susseguirsi di consoli, di podestà e di signori: la città è terreno di lotta tra famiglie nobiliari e non si riuscì ad arrivare alla costituzione di una signoria locale. L’anarchia dei signori cittadini, generò la signoria straniera: Parma, diventa territorio di conquista, con un conseguente impoverimento progressivo delle classi meno abbienti e il degrado del senso di cittadinanza da parte di nobili e di borghesi.[57]

 

Pur nelle difficoltà per le lotte del potere Parma fu in questo periodo centro culturale umanista di rilevante valore. A questo declino politico si contrappone lo splendore delle scuole di artisti, l’espressione di cicli pittorici, la costruzione di complessi architettonici che, ancora oggi, esistono nel territorio, a testimonianza di quell’alta vitalità creativa e artistica presente che ha caratterizzato Parma per tutto il secolo XVI, partendo dal Correggio e dal Parmigianino. Ciò sta a dimostrare, che l’eccellenza nelle arti a Parma è stata precedente alla venuta dei Duchi Farnese e Borbone. Senza dubbio questi ultimi hanno portato nella nostra città persone colte nelle lettere e nelle arti, nella amministrazione politica, potenziando ulteriormente un patrimonio intellettuale e artistico radicato nella città.[58]

 

Luigi XII succede in Francia a Carlo VIII e diventa Duca di Milano (1498). Con azione militare condotta da Gian Giacomo Trivulzio, i Francesi conquistano Parma (1499). Fra il 1500 e il 1512 Parma fu tenuta dai Francesi[59] con tirannia e violenza, continuamente lacerata dalle lotte interne. Alessandro Farnese, con decreto di Giulio II diventa Vescovo di Parma (1509). A seguito del ritiro dei Francesi dall’Italia dopo la battaglia di Ravenna, nel 1512 lo Stato Pontificio occupa Parma e Piacenza rivendicandone il possesso in quanto parte dell’esarcato di Ravenna restituito alla Chiesa da Astolfo re dei Longobardi. I francesi occuparono di nuovo i territori nel 1515 e Massimiliano Sforza, figlio di Ludovico il Moro, recupera, sotto la signoria Sforzesca, Milano e Parma. Ma nell’agosto del 1521 un esercito papale-spagnolo assediò Parma e ne prendeva possesso in nome di  Papa Leone X che morì poco dopo. Alla sua morte Francesi e Veneziani assediarono di nuovo la città. Il Guicciardini, commissario e governatore apostolico, organizzò la resistenza convincendo la popolazione a soffocare la paura e a correre in difesa della loro libertà. Fu vittoria: 21 dicembre 1521. Il Cardinale Alessandro Farnese rinuncia all’amministrazione della Chiesa di Parma in periodo non precisato; nel marzo del 1534 Papa Clemente VII nomina Alessandro II Farnese, Vescovo della città. Alessandro I Farnese diventa Papa col nome di Paolo III (ottobre 1534) e dona la porpora cardinalizia al nipote Alessandro II.

Con decreto di Paolo III il 26 agosto 1545 viene creato il Ducato di Parma e Piacenza, staccandone il relativo territorio dallo Stato pontificio: il Ducato fu affidato ai Farnese.[60] La dinastia che regnò nel Ducato per circa 200 anni, ha dato un’impronta propria all’identità della città, non elaborata nel solco della cultura parmense: nasce un periodo di dimensione europea per Parma.[61] I Farnese con il loro carattere intriso di irrequietezza politica, lo spirito dell’intrigo, l’ambizione, determinarono la cultura politica della città e posero le basi dello stato moderno, rispetto a quello feudale e medievale. Ma gli abitanti, da cittadini, divengono sudditi e la società civile esce dalla storia di Parma come una delle forze significative delle scelte amministrative e politiche della città. Qualunque opposizione alle norme ducali, a causa di una reazione violenta da parte del Duca, sembrò spegnersi in una generale accettazione dell’ordine costituito.[62] Rimane,  invece, intatta quella cultura popolare dell’Oltretorrente e dei borghi che ha camminato parallela alle espressioni della cultura del potere e della classe borghese che ormai mostrava i segni di una società interculturale. Si sono venute gradualmente specificando le due anime di Parma: la borghese e la popolare.[63] [64] [65] [66] [67] [68] [69] [70] [71]

La Chiesa di Parma, nel periodo della Controriforma iniziata nel 1542 col Concilio di Trento aveva acquisito un notevole prestigio sociale, oltre che religioso, ma, purtroppo, l’esplicitazione di queste potenzialità è stata bloccata perché esercitata senza dar segno d’indipendenza dal potere politico assoluto, anche quando erano in ballo degli autentici drammi di persone. Questo atteggiamento potrebbe essere stato favorito anche dalla presenza a Parma di Vescovi della casa Farnese o comunque, di origine nobiliare. Questo aspetto di notevole rilievo sociale, potrebbe aver dato origine, tra l’altro, a una deprivazione dell’autorevolezza del Vescovo. L’espressione dell’autorità verso la società era concentrata nel potere del Duca: non pare che al Vescovo, in sostanza, fosse riconosciuto né il diritto di parola, né il giudizio morale pubblico sui fatti della vita della città e del territorio che, in qualche misura riguardava il potere, e, tanto meno, di censurare atti assai discutibili, quando non di inaudita crudeltà, compiuti dai duchi.

La memoria aiuta a capire le radici di una marginalità e di una subordinazione e come esse siano stati tra i fattori, in forza dei quali, assieme ad altri che compariranno nei secoli seguenti, la nostra Chiesa di Parma non sia mai diventata totalmente una Chiesa di popolo, cioè una comunità ecclesiale che si facesse carico, autorevolmente, dei problemi religiosi, ma anche di quelli sociali, della propria città, come delle campagne, per stimolare con la propria autorità morale le istituzioni ad un comportamento attento alle grandi fasce di povertà sia dei borghi della città che delle campagne. Questa situazione potrebbe essere considerata come una delle cause che hanno segnato, come una pietra, l’evolversi della Chiesa parmense in modo parallelo al potere civile e forse di un certo qual timore reverenziale di fronte alle classi colte e alla borghesia della città, fino a tempi recenti. In sostanza, Vescovi e Presbiteri pare abbiano operato quasi esclusivamente su temi interni alla comunità ecclesiale, ma anche attenti ai problemi economici di una Chiesa, diventata uno dei più potenti proprietari terrieri, grazie, oltre che ai lasciti, dalla legge della mano morta che esonerava i benefici ecclesiastici dalle tasse. Non è stata rinvenuta memoria né in testi né in documenti relativi a Vescovi, a Presbiterio a religiosi (neppure nell’Oltretorrente) che in questo periodo abbiano pubblicamente denunciato i drammi della povertà cittadina e delle campagne. Di qui dunque, l’incertezza che ricadeva sulla qualità della vita della gente e sulla soluzione di problemi che, essendo realtà complesse, avrebbero richiesto un’accorta interazione di tutte le forze in gioco, comunità ecclesiale compresa.[72] [73] Interventi per risolvere condizioni miserrime presenti in Oltretorrente non pare siano state realizzate neppure da parte della Comunità ecclesiale di Parma. Probabilmente questa situazione è stata una delle cause del distacco della classi socialmente meno abbienti dalla Chiesa.

Verso la fine ingloriosa dell’età farnesiana, nei conventi maturavano nuovi fermenti culturali. Nell’abbazia benedettina di San Giovanni si formò l’Accademia degli Elevati, un centro produttivo culturale. Parma diventò centro di attenzione della cultura europea per l’opera di Benedetto Bacchini. Il frate, aiutato da padre Roberti, realizzò il Giornale de’ Letterati,[74] una rivista periodica che recensiva i libri editi in tutta Europa di particolare novità culturale e scientifico. Una iniziativa imponente che richiamò l’interesse sulla nostra città di studiosi. Si pensava agissero un gruppo di intellettuali di grande preparazione e sensibilità al nuovo, mentre erano solo in due frati. Le pubblicazioni iniziarono nel 1686 e durò fino al 1690. Per forti prese di posizione del mondo ecclesiale lo stesso apparato ducale,il Bacchini dovette fuggire da Parma e rifugiarsi nel monastero di S.Benedetto in Polirone. Continuò a Modena nel 1692. Bacchini fu uno dei grandi riformatori spirituali e morali dell’epoca; una avanguardia che indicava nuovi tempi e che si sarebbe usciti dall’isolamento culturale.

 

Nonostante questo, fino alla metà del secolo XVIII l’unità della religione cristiana indirizzata prevalentemente su una prassi morale, era sostanzialmente mantenuta, quanto a comportamento pubblico. Il primo avvio all’incontro esistenziale con Cristo era assicurato dalle madri di famiglia e dalle nonne, poi arrivavano i Parroci[75] con i dieci Comandamenti e la vita sacramentale: Dio, la Madonna e i Santi (non Cristo in uguale maniera!) era di casa nella famiglia e nella società.

 

Nei secoli XVII e XVIII i Gesuiti detenevano il monopolio della cultura a Parma. A loro veniva deputata l’educazione dei figli del duca e della nobiltà e alla Congregazione delle nobili dame orsoline l’educazione delle figlie e dei nobili di Parma.

I Gesuiti che operavano a Parma non si sono limitati a educare le future classi dirigenti, ma anche attraverso un esempio fulgido del Beato Cornelio Fabbro si sono dedicati ad inventare nuove forme di catechesi per la povera gente.[76] [77]

 

Nasce e si sviluppa in questi due secoli la città barocca.[78]

 

3.2     Il 1600-1700: il Ducato di Parma nel periodo della modernità. La rivoluzione scientifica

3.2.1            Parma, un ducato tra rivoluzione scientifica e illuminismo

 

Con lo sviluppo della scienza sperimentale e di nuovi indirizzi filosofici ed economici è incominciata l’era moderna.[79] A Parma, nonostante fosse sede di Università, non sembra che (almeno secondo lo stato attuale della ricerca storica) vi si sia sviluppato né nella società civile né nella Comunità ecclesiale un interesse verso le grandi ricerche riguardanti la nuova interpretazione della natura, con particolare riferimento al metodo sperimentale che aveva attraversato il ‘600 e il ‘700 italiano ed europeo.

 

I Borbone di Spagna sul trono di Parma

L’infante di Spagna Don Carlos nell’ottobre del 1732 prende possesso di Parma e Piacenza e governa direttamente, togliendo la reggenza a Sofia di Neuburg. Aveva 17 anni. Traendo vantaggio dalla guerra di successione al trono di Polonia, Elisabetta fece sbarcare a Livorno l’esercito spagnolo a capo del quale mise proprio il neo duca di Parma; missione: conquista del regno di Napoli, dove il 10 maggio 1734 gli spagnoli entrarono vincitori. La partenza per Napoli di Don Carlos non fu indolore per Parma che si trovò spogliata di tutti i beni culturali, dirottati nel Regno,[80] con la scusa che il patrimonio artistico doveva essere protetto da rapine.

Con la partenza per Napoli di Carlo di Borbone, il Ducato, passato agli austriaci, divenne di nuovo teatro di battaglie e scontri tra i vari eserciti di passaggio. La situazione economica e sociale del territorio parmense, soprattutto rispetto alle zone rurali e alle classi meno abbienti, precipitò: dovevano essere pagati balzelli ad ogni cambio di straniero. I raccolti distrutti e le epidemie di bestiame facevano coronamento ad una già precaria situazione quotidiana. La popolazione di Parma città scese ad un minimo storico di venticinquemila abitanti.[81]

Con la pace di Aquisgrana (1748), il Ducato di Parma e Piacenza unitamente a Guastalla, per estinzione della famiglia Gonzaga, fu affidato a Don Filippo di Borbone, secondogenito di Elisabetta Farnese. che rimaneva vedova due anni prima della pace di Acquisgrana. Con la perdita del marito Filippo V cadeva la sua influenza politica e non raccoglieva insieme ai figli le simpatie del nuovo re Ferdinando VI con cui non era mai corso buon sangue. Morirà nel 1766. Con lei si estingue la grande famiglia Farnese.[82]

Al Du Tillot, Primo Ministro del Duca Filippo di Borbone e apprezzato consigliere della Duchessa Luisa Elisabetta (detta Babette) si deve la creazione di una corrente dell’illuminismo che, però rimase racchiusa a livello di una stretta élite, formata soprattutto da studiosi francesi da lui chiamati a Parma, e non si tradusse in una scuola di pensiero illuminista, né, questo sforzo, si tramutò in una significativa e persistente tendenza culturale e riformatrice.

Una comprensione del ‘700 parmense in rapporto ad atteggiamenti ancora oggi persistenti a Parma non sembra possibile senza un adeguato approfondimento di un duplice ordine di proposte che l’Illuminismo ha formulato da un punto di vista socio-politico e religioso.

E’ stata positiva la distinzione tra politica e religione, mentre è stata negativa la rottura con quel sistema di valori che avevano ispirato per quasi due millenni i rapporti tra Cristianesimo e vita personale in relazione alla società. L’indirizzo impresso dall’Illuminismo ha costituito il primo avvio della secolarizzazione a Parma che da allora è stata presente, almeno tendenzialmente, nell’organizzazione della vita personale e sociale della borghesia e di gruppi di intellettuali.

 

La religiosità popolare prevalentemente incentrata sulla figura di Dio e sull’etica dei Dieci Comandamenti non è stata intaccata dalla cultura illuminista: essa ha continuato ad essere trasmessa nell’ambito familiare e parrocchiale, ma risultava insufficiente a fronte di una cultura che faceva della ragione il suo perno.

Di qui un non larvato disprezzo degli illuministi verso il clero e i cattolici.

Un aspetto degno di nota della politica ecclesiastica del Du Tillot è stata la soppressione a Parma (nella notte fra il 7 e l’8 febbraio 1768) della Compagnia di Gesù. Sembra che questa grave decisione del Primo ministro abbia potuto fruire anche del parere positivo di membri del clero parmense e dello stesso padre A. Turchi, futuro Vescovo di Parma, antigiansenista e attento alle idee illuministiche e riformiste del Du Tillot.[83]

Du Tillot vedeva nei Gesuiti ostacoli alla sua politica di distacco del Ducato dall’influsso della Santa Sede e anche al suo progetto di rinnovamento della cultura e dell’affermazione di uno stato laico.

Comunque, a seguito di questa decisione, la Chiesa di Parma si è trovata privata di alcuni di quegli intellettuali attraverso i quali essa avrebbe potuto confrontarsi attivamente con le idee illuministiche.

Quando la Duchessa Maria Amalia licenziò il primo ministro francese nel 1771, gli intellettuali stranieri che assieme a lui lasciarono Parma, si portarono dietro quel poco di influsso riformistico che era stato impresso dal Du Tillot e il Ducato ricadde nel suo tradizionale provincialismo.

Poco tempo dopo Don Ferdinando licenziò anche lo spagnolo Dellano, imposto da Francia e Spagna, abolì gradualmente i provvedimenti antiecclesiastici, fece tornare i Gesuiti, gli altri Ordini e fu ristabilita l’Inquisizione. Mentre Amalia si divertiva con guardie del corpo e staffieri a Sala, il Duca era immerso in una problematica religiosa a Colorno. Il Ducato era allo sbando, in balia di ridicole caricature aristocratiche.

In sintesi sembra evidente che sotto il regime ducale, l’accentramento di tutti i poteri nelle mani del Duca dai Farnese ai Borboni, ha impedito la nascita e l’affermarsi di una classe intellettuale autonoma (se si eccettuano alcuni studiosi, presbiteri, religiosi e laici, del resto al soldo dei duchi stessi) e di borghesi con propri progetti e capacità innovative per l’industria nascente e per l’agricoltura. In sostanza, anche per la relativa breve permanenza di Du Tillot a Parma, non erano state attivate scuole attraverso le quali dare continuità ad un’azione di riformismo intellettuale, politico, economico e produttivo avviato dal Du Tillot.

 

In questo contesto la Chiesa di Parma (ma ciò dovrà essere confermato da una specifica ricerca) pare si sia come estraniata –anche se con poche eccezioni di alto profilo– da un confronto dialettico con la cultura illuminista, camminando parallela, senza né incontri né scontri, con quelle élites intellettuali, soprattutto di origine francese, che avevano acquisito un’ampia visibilità in città.

Pare che la comunità ecclesiale di Parma, cioè, non abbia partecipato, in assenza di membri qualificati al grande rinnovamento della cultura della società civile borghese e intellettuale di Parma, proiettata verso l’Europa, quale era stato avviato dalle nuove correnti di pensiero del secolo XVIII, né ha avviato una distinzione tra le idee illuministe accettabili e le altre che avrebbero poi introdotto e diffuso a distanza di tempo un secolarismo e un nichilismo nella società civile.[84]

La Chiesa nella quotidianità si è dedicata ad un’attività di catechesi prevalentemente rivolta alle classi popolari.

   A questo indirizzo antintellettualistico del clero si può ascrivere quella nota di un osservatore del tempo che scriveva di un clero culturalmente arretrato, benché ben provvisto di proprietà terriere. Si potrebbe approfondire se i vasti possessi terrieri, assieme ad una vantata laicista, possano essere considerati tra i fattori che hanno inciso in modo pesante sullo sviluppo di quegli indirizzi anticlericali e laicisti (prodotti dall’Illuminismo), che hanno percorso la società di Parma.[85]

In sostanza, pare che la Chiesa di Parma si sia isolata da un rapporto dialettico con le forze che sono venute via via disegnando, sulla traccia dell’Illuminismo, una nuova struttura della città, incidendo sulle classi colte in modo contrario all’etica cristiana.[86] [87] [88] XXX

 

E’ possibile l’ipotesi (ma certo bisognosa di ulteriore ricerca) che a Parma il diffuso anticlericalismo sia delle leggi emanate dal Ducato sia degli atteggiamenti illuministi di borghesi e di intellettuali, possa rifarsi allo scarso senso civico, del senso dello Stato e della legalità del clero parmense schierato in difesa dei propri privilegi e dei propri possessi terrieri, aspetti che la politica antiecclesiastica del Du Tillot (del resto giustificabile per l’assenza di censure da parte del Papa) era venuta intaccando. Si era diffusa la percezione di uno Stato che operava contro gli interessi della Chiesa. E’stato, forse questo, uno degli avvii della crisi tra il mondo cattolico e Istituzioni civili? Un comportamento che potrebbe trarre ulteriori motivazioni da quella legislazione contro gli ordini religiosi da parte dello Stato unitario, e, sempre dopo l’unità d’Italia, da parte di socialisti, di repubblicani e di garibaldini.

 

A parte questi rilievi, si può ritenere che, per Parma, il secolo XVIII sia stato culturalmente un periodo determinante per la sua identità di città.[89]

 

3.2.2            Parma e Napoleone

 

Dopo la partenza del Du Tillot, la vita culturale-intellettuale di Parma, e così l’attività sociale ed economica, ha subito una battuta d’arresto e ha proceduto, quasi per forza d’inerzia, fino a Napoleone.

Nella primavera del 1796, Napoleone aveva invaso il Piemonte, occupato Piacenza e, nonostante le dichiarazioni di neutralità del Duca Ferdinando, aveva svuotato le casse degli Enti pubblici parmensi e, imposto al Ducato un contributo ingentissimo in denaro, in oro e argento, in cavalli e in rifornimenti di viveri, oltre alla sottrazione al tesoro culturale di Parma, di sei quadri d’inestimabile valore, tra cui la Madonna di S. Girolamo e la Madonna della Scodella del Correggio.

I francesi, soppresso il Ducato di Parma e Piacenza, ne hanno annesso il territorio direttamente alla Francia, assegnando al figlio di Ferdinando, Ludovico, il Gran Ducato di Toscana con il titolo di Ludovico I re di Etruria. L’ex Ducato è stato retto da un amministratore generale degli Stati di Parma che, in un primo tempo, fu il saggio Elie Moreau De Saint Mery e, dopo di lui, Ugo Eugenio Nardù. Questi suddivise il territorio ex-ducale in 13 mairies (comuni).

Al vescovo Adeodato Turchi, morto nel 1803, dopo l’annessione all’Impero francese, è successo il servita cardinale C.F. Caselli, di tendenze filo-napoleoniche, che fu Vescovo di Parma dal 1804 al 1828.

Nel 1808 gli Stati di Parma divennero il Dipartimento del Taro. La Gazzetta di Parma soppressa nel 1796, ritornò in vendita nel 1804 con il nome di Giornale del Taro.

            Uno dei fattori innovativi introdotti da Napoleone nell’amministrazione civile di Parma è stata l’introduzione il giorno 24 ottobre 1802 dell’anagrafe civile della popolazione, prima tenuta dai parroci, sotto la supervisione del Commissario straordinario di nomina del podestà. Dal 1806 è stato istituito il Registro di stato civile e, inoltre e in seguito, già con Maria Luigia, nel 1846, venne istituita una Sezione di statistica presso il Ministero dell’Interno del Ducato.

Era sempre più chiaro che i differenti usi che ormai esigevano i dati statistici rendeva difficoltoso l’impiego dei registri parrocchiali come anagrafe dello stato civile.

Oltre a questa riforma demografica e ad alcuni aspetti più marginali, non sembra sia stata tentata un’analisi esaustiva degli aspetti socio-culturali e religiosi che il turbine napoleonico ha esercitato sull’identità della società parmense.[90]

3.2.3            Maria Luigia d’Asburgo

 

Maria Luigia è diventata Duchessa di Parma nel 1814 a seguito del trattato di Fontainebleau ed è entrata a Parma il 15 aprile del 1816.

            Per la restaurazione da lei realizzata, Maria Luigia si giovò del suo Primo Ministro Naiperg, affiancatole da suo padre, l’Imperatore d’Austria come consigliere. Il Ducato di Parma fu governato in modo accorto e tollerante, caratteristiche che sono diventate evidenti anche nell’occasione dei primi moti patriottici.

Durante il governo di Maria Luigia. sono stati costruiti il nuovo Teatro Ducale, le Beccherie della Ghiaia (Bettoli), i nuovi ponti sul Taro, sul Nure, sull’Adda, la scuola di musica del Carmine, il completamento della strada della Cisa, l’ospedale delle partorienti e, nel 1840, il primo asilo infantile.

Ma, nella quotidianità, la scrittura delle vie di accesso alla città e della città stessa erano miserevoli anche dal chi dal acqua. Tristemente significativa la descrizione che ne fa Emilio casa (liberale, fanatico ed anticlericale) in riferimento alla prima metà dell’Ottocento.[91]

Maria Luigia ha riportato a Parma la tela della Madonna di S. Girolamo del Correggio e la tavola alimentare di Velleia ed ha riattivato quattro ordini religiosi soppressi dal Du Tillot (i Minori, i Riformati, i Cappuccini e le Cappuccine).

Da un punto di vista ecclesiale, al vescovo Caselli è succeduto il Benedettino Remigio Crescini per un breve periodo di due anni e, a questo, il piacentino Vitale Loschi (1831-1842), persona di carattere mite. Alla morte di Loschi, la Duchessa volle come Vescovo di Parma il suo confessore, di origine ungherese, Neuschel, inviso ai filo-liberali, che si dimise da Vescovo di Parma nel 1852.[92]

Uno degli interventi più significativi del governo di Maria Luigia, che ha immesso il Ducato nell’indirizzo della modernità, è stata la compilazione e la promulgazione del Codice Civile degli Stati di Parma, Piacenza e Guastalla ispirato, nella parte relativa allo Stato e ai diritti della persona, alla legislazione francese: una prova di civiltà, un riconoscimento della dignità umana che tuttavia non avrebbe mai potuto realizzarsi senza le corrispondenti libertà politiche democratiche negate dai governi assolutisti nel clima della restaurazione.

Ma, intento, si stavano diffondendo anche nel Ducato di Parma le prime idee favorevoli ad una decisa partecipazione democratica al governo del Ducato. Nello stesso presbiterio parmense, il Clero in questo periodo si trovò diviso in filo-liberale e legittimista, favorevole, cioè, al governo di Maria Luigia.

Una sempre più forte aspirazione all’indipendenza nazionale e ai governi costituzionali si aprì sul finire degli anni ‘30 nelle classi più colte del Ducato sotto l’ispirazione della società dei cosiddetti Sublimi Maestri Perfetti, degli Adelphi, dei Carbonari che avevano forti collegamenti con la Massoneria.

Dal punto di vista della sanità, il Ducato ha vissuto momenti difficili, nel 1806 vaiolo e morbillo (Mariotti, 500 morti), il vaiolo negli anni 1813-1814 (Buttafuoco), anni 1817-1818 col tifo e la carestia (Negri, 800 morti), il colera negli anni 1835-1836 (Negri, 594 morti).

Di fronte ai moti rivoluzionari Maria Luigia, a differenza del cugino Duca di Modena, tenne un atteggiamento più tollerante arrivando a versare un assegno alle famiglie dei condannati che erano reclusi nel castello di Compiano.

Maria Luigia morì a Parma il 17 dicembre 1847.[93]

 

3.2.4            I secondi Borbone e la fine dell’epoca ducale

 

A Maria Luigia d’Austria, secondo gli accordi di Vienna, succedette il 31 dicembre del 1847, Carlo II di Borbone. Durante il regno di questo duca si svilupparono i moti del 20 marzo ’48 che durarono fino al marzo del ’49, con l’assedio a Borgo delle Carra, (Oltretorrente) durante i quali perirono o furono incarcerate varie persone.

A seguito dell’abdicazione di Carlo II, diventò Duca di Parma il figlio, con il nome di Carlo III. Il 26 marzo 1854, in strada S. Lucia un colpo di lima di un congiurato ne troncò l’esistenza.

 

La vera storia di Parma capitale è finita con l’uccisione di Carlo III. Dietro questo gesto stava probabilmente un’organizzazione mazziniana formata da fuoriusciti parmigiani in Piemonte, ma alla quale non era forse estranea l’influenza del Cavour che conosceva la delicatezza della situazione parmense. La partecipazione come alleato della Francia di Carlo III, marito della figlia del re di Francia, Carlo X, poteva procurare seri guai al Cavour. Piemonte e Austria, infatti, anche se per motivi differenti, cercavano di eliminare i piccoli regni che si opponevano all’espansione dei loro interessi.

 

Il quinquennio di reggenza di Luisa Maria, figlia di Carlo X re di Francia, donna dotata di passione per la politica, in nome del figlio Roberto appena decenne, è stata caratterizzata da alcuni provvedimenti di buon livello che portarono al risanamento dei bilanci. Fece riaprire l’Università con tutte le facoltà (compresa la Teologia), istituì scuole elementari e medie e, nell’Oltretorrente, fece costruire un quartiere per gli operai (attuale borgo della Salute).

All’inizio del ’59, quando la seconda guerra d’indipendenza sembrava quasi inevitabile e molti giovani lasciarono la città per aggregarsi all’esercito piemontese, la vita del Ducato fu travagliata da agitazioni numerose e diffuse.

Luisa Maria, valutando questo contesto socio-politico, dopo la battaglia di Magenta lasciò definitivamente il Ducato il 9 giugno 1859, senza peraltro abdicare, ma sciogliendo i corpi militari dal giuramento di obbedienza al giovane Duca da lei rappresentato.

 

E’ stato in sostanza questo un periodo storico tormentato, ma la struttura bipolare borghesiapopolo, caratteristica della comunità urbana di Parma, ha tenuto.

 

Gli orientamenti pastorali della Chiesa di Parma in questo periodo sono stati indagati in tre pubblicazioni: C. Pelosi[94]di A. Manfredi [95] e di U. Cocconi.[96] [97]

Ne emerge la continuità di un insegnamento e di una prassi religiosa centrati prevalentemente sulla figura di Dio, sull’etica dei Dieci Comandamenti e sulla devozione alla Madonna e ai Santi. Le feste liturgiche erano sentite e frequentate. E’ una cultura religiosa nella quale non compare quella centralità di Cristo, come rivelatore di un Dio trinitario e del volto del Padre, quale Cristo ce lo ha trasmesso e che il Concilio Vaticano II ci ha splendidamente proposto.

 

Alle dimissioni di Neuschel, fu nominato Vescovo di Parma il Cappuccino Felice Cantimorri che, come si vedrà, sulla questione dell’Unità d’Italia si è rigidamente attenuto al non expedit.[98]

 

3.3     Parma dal Ducato all’Unità nazionale

3.3.1            1859: Una società civile e le sue istituzioni nella crisi della transizione

 

In forza dell’atto del 15 agosto 1859 del Municipio di Parma, il Ducato di Parma è stato soppresso e il suo territorio è entrato a far parte del Regno d’Italia, come Provincia di Parma.

Questa delibera era stata assunta in un clima di entusiasmo che non permise di valutare criticamente il valore di un patrimonio che, se dopo la partenza della Duchessa, fosse stato dichiarato proprietà del demanio provinciale, avrebbe potuto arricchire l’economia delle pubbliche amministrazioni cittadine e provinciali.

Il patrimonio ducale, già stato impoverito da successive spoliazioni e dissestato da funzionari scarsamente onesti, comprendeva ancora la sede ducale di Parma, le ville ducali di Colorno e di Sala Baganza e tutte le suppellettili che via via le avevano rese celebri. Tutto fu donato al Re, a fronte della sua promessa che sarebbe venuto a villeggiare qualche periodo ogni anno in una delle ville ex ducali. Una promessa che il nuovo Parlamento non ratificò, dando l’avvio ad un’impietosa e sistematica spoliazione di tutto il patrimonio ducale. La reggia ducale di Parma è diventata la Prefettura, quella di Colorno è stata adibita a manicomio provinciale, il Casino dei Boschi di Carrega è stato regalato, per la mancanza di fondi, come compenso all’Ingegner Grattoni che aveva progettato e realizzato il traforo del Frejus. In seguito, la reggia di Sala è stata posta in vendita.[99]

Il prezzo pagato da Parma all’Unità d’Italia in beni culturali di alto pregio, e dunque in costi per l’identità parmense, è stato ricompensato, almeno all’inizio, con ben scarsi contributi.

Già nel primo periodo postducale, a Parma si avvertono alcuni fatti innovativi. L’aumento numerico della popolazione, sia pure in precarie condizioni di vita, ne è uno dei segnali più evidenti, anche dovuto ad un certo numero di contadini e braccianti fuggiti dalle campagne per trovare condizioni possibili di vita in città (com’era già accaduto durante il medioevo): questi nuovi immigrati si sono insediati prevalentemente nell’Oltretorrente.

In un centinaio d’anni (1860-1960), il tempo di quattro generazioni e di tante lotte, passioni, rabbie, delitti, amore, beffe, parole e cose (anche le cose: gli oggetti quotidiani, gli attrezzi da lavoro, i vicoli, le osterie, l’acciottolato, i lampioni…) di tutta una cultura di tradizione remota, non è rimasto che qualche avanzo semimuto, un’eredità scomoda, confusi ricordi e molta retorica.[100]

 

3.3.2            Parma: una città postducale alla ricerca di una sua identità socio-culturale, politica, economica e religiosa

 

Al di fuori di trionfalismi di maniera e di settarismi denigratori, l’annessione al Regno d’Italia ha comportato, anche per Parma, l’avvio di un processo lungo e difficile di adeguamento alle normative e alle esigenze dell’Unità nazionale, che si è venuta consolidando gradualmente, tra difficoltà di ogni genere.[101]

Si trattava, infatti, di unificare le legislazioni e le economie dei vari ducati e regni in assenza di adeguate risorse finanziarie e di disegnare una rete di comunicazioni, a iniziare dalle ferrovie.

Questo processo ha avuto effetti positivi ed effetti negativi per la città di Parma.

 

Tra gli effetti positivi, la società civile di Parma si è accorta che il mondo si era fatto più grande. Sono state aperte strade, è stata sviluppatala rete ferroviaria già avviata da Carlo III, la rete di comunicazione cittadina e forese, e realizzata l’illuminazione elettrica della città (1890). Si è sviluppata una forte mobilità sociale, un’inedita autocoscienza da parte del mondo del lavoro, una percezione del proprio ruolo politico di cittadini e una prima industrializzazione di tipo manifatturiero. Si è registrata una disseminazione nella campagna di piccole fabbriche di conserva di pomodoro e di lavorazione dei salumi. In città, invece, accanto ai primi nuclei industriali si è sviluppato un solido indirizzo di commercio, anche con l’estero, specialmente di generi alimentari (formaggio parmigiano, salumi e manifatture varie).

 

Tra gli effetti negativi, sono da segnalare le conseguenze sull’identità di Parma prodotte dalla spoliazione dei segni della realtà ducale. I Savoia, annettendosi il Ducato, hanno cancellato sistematicamente i segni dell’identità ducale della nostra città, disperdendo un patrimonio artistico di grande rilevanza nelle loro varie residenze (a differenza, ad esempio, di quanto è capitato in altre città ducali che, al momento del passaggio dal Ducato al Regno d’Italia, si sono mantenute i loro beni culturali, come demanio della città o della Provincia).

D’ora in avanti Parma diventa una città come qualsiasi altra e ad essa, in particolare, tocca un degrado culturale e di identità in rapporto al periodo ducale con ripercussioni negative soprattutto sui ceti meno abbienti. Si pensi a cosa dovette significare la scomparsa della millenaria nobiltà ducale, travolta in quanto incapace di aggiornarsi o, al massimo, confinata fra la folla dei nuovi ricchi.

Era la fine di un mondo patriarcale, contadino, sostanzialmente immobile.

La storia dei primi decenni dopo l’abolizione del Ducato è apparsa, a Parma, analoga a quella che accadeva nel resto del Paese.

Si sono avuti segnali di anarchia e di disordine. Il popolo dell’Oltretorrente, invece, stava a guardare sempre più irrequieto, scotendosi a tratti con motivazioni legate a insoddisfazioni antiche e a problemi di sopravvivenza.

Certamente da un punto di vista economico, l’unità d’Italia ha appesantito le già precarie condizioni delle classi popolari.

 

Ma a Parma nel periodo 1859-1900, si avvertono anche segnali positivi da cui ha preso avvio una nuova società civile. Le persone hanno gradualmente percepito il passaggio dalla condizione di suddito a quella di cittadino grazie alla fruizione di esperienze sociali, culturali e di avviamento alla politica, con il concorso di un centinaio di giornali e di periodici che in quel mezzo secolo hanno inondato Parma (Capitolo 5.3.9). In questo periodo si sono venuti evidenziando i primi nuclei di idee e di analisi che sarebbero poi confluite nei partiti politici (Liberali, Repubblicani, Socialisti).

La legge sul macinato del 1874 e nel 1896, la lotta contro l’invio delle truppe in Africa, iniziata dagli studenti cui si è unito il popolo dell’Oltretorrente; nel 1898, la rivolta per l’aumento del prezzo del pane; nel 1909, l’appoggio dato agli scioperanti delle campagne hanno senza dubbio concorso ad avviare e potenziare la prima affermazione di una coscienza civile.

Il processo di ammodernamento del contesto edilizio urbano è stato fatto, purtroppo, con scarsa attenzione a conservare i segni della memoria e il valore storico di essi (ad esempio l’abbattimento sistematico delle mura e delle beccherie del Bettoli in Ghiaia, etc.)

All’amministrazione della città, come già si è notato, hanno provveduto alcuni notabili borghesi liberali che avevano aderito ai moti del Risorgimento, a indirizzo illuminista e con aderenze massoniche.

In quegli anni ha visto la luce un numero cospicuo di pubblicazioni periodiche, anche popolari, soprattutto grazie a giovani intellettuali e l’affermazione dei sindacati.

Verso la fine del secolo XIX diventa visibile lo sviluppo del movimento politico-culturale cattolico (che poi confluirà nel Partito Popolare Italiano) anche se le difficoltà frapposte dai Vescovi legati al “Non expedit”, ne hanno in qualche modo ritardato uno sviluppo e una diffusione più capillare.[102] [103] [104]

 

Mons. Cantimorri, mons. Villa, mons. Miotti e mons. Magani si sono susseguiti come Vescovi di Parma nei primi quarant’anni dopo la riunificazione d’Italia: intransigenti (seppur con diversi toni e stili) e fedeli al dettato papale del non expedit. Erano Vescovi che, eccetto Cantimorri, oriundo da Russi, francescano, tutti gli altri provenivano dal Lombardo-Veneto, con una esperienza pastorale in società del tutto differenti da quelle dell’Emilia Romagna e nella specificità si potrebbe pensare ad un disegno della Santa Sede di inviare Vescovi di regioni tradizionali cattoliche in regioni come l’Emilia Romagna rifiorirono lotte sociali, nasceva e si espandeva il partito socialista, la borghesia si organizzava intorno a idee anticlericali e massoniche. Si trattava di Vescovi, la maggior parte dei quali, di una certa età e che avevano già un loro modo fisso di pensare e di un loro metodo collaudato di governo della Chiesa, magari in grosse parrocchie delle loro diocesi di provenienza e che senza dubbio hanno trovato difficoltà a porsi in dialogo con questa società emergente. Questo spiega con abbastanza chiarezza a comprendere come l’attività svolta da questi Vescovi sia stata prevalentemente rivolta ad intra (catechesi, tentativi di strutture ecclesiastiche innovative, etc.).

 

La decisione del “Non expedit” ha costituito un grave trauma per tutta la Chiesa italiana perché ha privato le istituzioni e una società civile del contributo che laici cristiani avrebbero potuto dare alle nuove istituzioni cittadine ed è altresì giudizio comune che questa fase assai delicata dei rapporti tra la Chiesa di Parma e le istituzioni civili abbia approfondito, per il modo col quale è stata condotta, quel distacco del cittadino credente dallo Stato, con implicazioni dell’etica sociale.

In sostanza, sul versante pastorale, la Chiesa di Parma entra nella bufera, con i cittadini cattolici lacerati tra il dovere di amare la Patria e il dovere di obbedire alla Chiesa che si sentiva defraudata di secolari diritti con la nascita del nuovo Stato Italiano.[105] [106]

Nelle tre ricerche citate di Pelosi, di Manfredi e di Cocconi si accenna ad un intensificarsi delle attività ad intra promosse da questi Vescovi, specialmente ad attività catechistiche. Analisi compiute possono fornire elementi per comprendere l’avvio tra il popolo di un processo di laicizzazione (secolarizzazione). E’ questo un dato importante, perché dall’analisi delle possibili cause di questo processo, sembra emergere uno dei fattori della transizione dalla secolarizzazione al secolarismo.

Cocconi[107] ha individuato in questo periodo:

  • la tendenza alla disgregazione dei paesi rurali, con la conseguente migrazione verso la città e mete nazionali e internazionali;
  • l’avvio dell’alfabetizzazione di massa; un processo al quale hanno concorso soprattutto nel quarantennio 1859 – 1900 anche gruppi religiosi e di laici cattolici assieme a forze socialiste, repubblicane e al movimento garibaldino;[108]
  • a fronte delle nascenti ideologie socialista e repubblicana nei quartieri poveri cittadini e nelle campagne, e al persistere di tendenze radicali nella borghesia, si avverte sia la mancanza di proposte pastorali vivaci (da parte dei parroci, dei vescovi, dei canonici, dei consorziali, etc.) sia la mancanza di progetti idonei per tentare di risolvere, in collaborazione con altre forze sociali, le cause di situazioni ataviche di miseria che attraversavano i rioni popolari e le masse contadine.

Si fa sentire l’assenza di un gruppo di intellettuali cattolici (oltre al Circolo Leone XIII avversato da Magani), come pure l’assenza di una cultura ecclesiastica che potesse innovare, i metodi della pastorale grazie all’ascolto dei bisogni e delle domande acute in un periodo carico di richiesta di senso, ma smarrito in una solitudine culturale sulla quale gravavano i poteri forti.

Né a questa richiesta sembra che non abbia saputo o voluto rispondere quell’istituzione che pure a ciò era più specificatamente deputata, cioè il Collegio dei teologi.

 

In un’analisi estremamente sintetica dell‘evoluzione di questo periodo, è possibile individuare nella Chiesa di Parma post unitaria due ordini di forze che spesso, purtroppo, si sono mosse in senso opposto.

  • In positivo, un certo numero di presbiteri, religiosi e religiose, cui si sono aggregati laici cristiani, hanno avviato a Parma indirizzi innovativi di attività caritative e sociali.[109] E’ questo il periodo in cui la Chiesa di Parma vede il sorgere di un’età dei Santi, impegnati in attività di carità; tra loro Anna Maria Adorni (Istituto “Buon Pastore”), mons. Agostino Chieppi (Piccole Figlie, 1865), Maria Lucrezia Zileri Dal Verme (ha innovato l’Istituto delle Dame Orsoline 1839-1929), il futuro cardinale Andrea Ferrari, padre Lino Maupas, mons. G. Conforti (fondatore dell’Istituto Missioni Estere).

 

  • In negativo si avverte un’incertezza dei Vescovi e dei loro collaboratori nell’affrontare i nuovi problemi sorti nella città e nella Diocesi dopo il crollo del collateralismo tra Ducato e Chiesa, nei rapporti sia con la classe borghese e liberale sia con le nuove espressioni delle masse popolari che hanno trasferito con tutta evidenza nel socialismo la speranza per la soluzione delle loro miserevoli situazioni.

 Naturalmente anche fattori esterni al non expedit, hanno ridotto le possibilità di un rapporto costruttivo della comunità ecclesiale con l’amministrazione civile e hanno prodotto una legislazione statale accentuatamente anticlericale e punitiva.

Questa complessa situazione potrebbe spiegare, ma non credo approvarli, atteggiamenti spesso intransigenti dell’Episcopato verso la richiesta di cattolici a partecipare alle elezioni politiche e forse anche una mancata presa di posizione sui nuovi problemi del lavoro (a differenza, ad esempio, del mondo cattolico milanese e nonostante la pubblicazione dell’Enciclica “Rerum Novarum[110]) e dall’altro un nutrito comportamento anticlericale di buona parte della classe borghese liberale e, come ricaduta, dalle stesse masse popolari cittadine e rurali indigenti.

Qualche Vescovo, ad esempio Bonomelli a Cremona, aveva tentato con un gesto, anche moderato, il superamento del non expedit, ma ne era stato duramente frenato.[111] Questi fatti hanno pesato sulla formazione del clero e hanno impedito lo sviluppo nei sacerdoti e nei religiosi, di un’attenzione e di un amore verso la propria Patria (ricordare il pianto di Gesù su Gerusalemme), di un senso civico e di un comportamento retto dalla legalità di cittadini.[112]

 

Il vescovo Francesco Magani, persona colta e storico insigne, ha preso possesso della sede di Parma dopo mesi dalla sua designazione alla nostra Diocesi, per difficoltà ad ottenere l’exequatur regio. Qui, ha trovato una situazione drammatica del clero, attraversato da dispute dottrinali, ma anche da difficoltà economiche pesanti. Il suo episcopato (1893-1907) è stato un periodo di accentuata intransigenza verso l’autorità civile: un aspetto questo, che collegato ad altri, ha acuito una situazione di forte insicurezza sia all’interno del clero diocesano[113] sia di laici cattolici, soprattutto giovani.

In questo periodo è stato istituito a Parma, per iniziativa del futuro card. Ferrari – accanto all’Almo Collegio Teologico – l’Accademia di Filosofia di San Tommaso, con un forte indirizzo antirosminiano. Ma un’analisi di alcuni anni di pubblicazioni del Collegio non evidenzia prese di posizione intellettuali autorevoli sulla difficoltà dei rapporti tra Chiesa e Istituzioni civili della città.

Degna di nota è stata anche la creazione di un luogo d’innovazione e di formazione per giovani intellettuali, il Circolo di cultura “Leone XIII”, uno spazio nel quale sotto l’azione del salesiano don Baratta si sono formati giovani ad una cultura aperta alla realtà sociale della città e gradualmente ad un’apertura verso indirizzi politici e amministrativi innovativi.[114] Non sono mancati episodi di duro contrasto con il vescovo Magani; ma, in ogni caso, dal circolo di don Baratta sono usciti Giuseppe Micheli e Jacopo Bocchialini ed altri che hanno curato iniziative tese a sviluppare attività sociali a favore dei ceti meno abbienti, hanno avviato rapporti con le Pubbliche Amministrazioni e con le forze politiche per collaborare a risolvere problemi nuovi sorti nella città e nella Provincia di Parma post unitarie.

Particolarmente significativa l’attività di Giuseppe Micheli che già da studente universitario aveva promosso la fondazione, in molti Comuni del parmense, di casse rurali, di circoli sociali che facevano riferimento all’Opera dei Congressi di emanazione diocesana.[115] A Parma erano sorte la Conferenza di San Vincenzo (istituita presso la Cattedrale e a Ognissanti), la Società di mutuo soccorso San Bernardo ed altre. Un secondo grande centro cristiano, finalizzato soprattutto alla formazione dei giovani dell’Oltretorrente, è stato affidato dal vescovo Miotti ai Padri Stimmatini, sotto la direzione pastorale e organizzativa dell’indimenticabile padre Lingueglia.

Nel frattempo si affacciava un secolo, il ‘900, in cui la grande borghesia, in una Europa diventata un grande cantiere di innovazioni, incurante degli stenti di milioni di persone, esaltava se stessa nell’esposizione universale di Parigi, di cui la torre Eiffel è rimasta il simbolo trionfale di una modernità scientifica, economica, politica e tecnologica. [116]

   Maturava e si diffondeva anche il movimento socialista, avanguardia organizzata ed emergente di quelle masse popolari sempre più rigettate ai margini dal sistema. Purtroppo la borghesia non ne fu interessata, indifferente anche a voci come quella di Pio X.[117]

 

Nel 1908 è diventato Vescovo di Parma mons. Guido Maria Conforti. La sua figura di Vescovo della nostra città e di fondatore dell’Istituto Saveriano per le Missioni Estere ha ricevuto un’approfondita illustrazione in numerose pubblicazioni, redatte soprattutto in occasione del centenario della fondazione dell’Istituto Missioni Estere (1895-1995).[118]

Qui si abbozzano solo poche considerazioni.

L’opera pastorale di mons. Conforti fu indirizzata soprattutto a riportare unità tra il clero e al tentativo di recuperare un rapporto non conflittuale con lo Stato in un clima difficile, gravato anche da alcune prese di posizione rigide prese in precedenza su queste tematiche dal vescovo Magani, dall’influsso infausto sulla società civile e sul clero di una gestione conflittuale del lascito Ortalli e, da ultimo, dalla volontà dello Stato di acquisire il cospicuo patrimonio del Consorzio dei Vivi e dei Morti,[119] per la costruzione dell’Ospedale Maggiore di Parma.

Questi fatti hanno gettato ombre sulla credibilità della Chiesa di Parma, in un momento estremamente delicato per l’orientamento della comunità parmense nella quale si stava radicando, da un lato un secolarismo anticlericale di amministratori liberali a tendenze massoniche e, dall’altro, una propaganda socialista rivolta soprattutto alle masse popolari, ambedue queste forze sfruttavano ogni occasione per diffamare la Chiesa.

 

Particolare attenzione mons. Conforti ha posto nella formazione di una solida cultura dei sacerdoti. Scriveva nel marzo del 1910: “Se il sacerdote si presenterà al mondo intellettuale fregiato della duplice aureola della santità e del sapere, costituirà la più eloquente confutazione dell’accusa che asserisce l’impossibilità di connubio tra la rivelazione e la scienza, tra la fede e la ragione”.[120]

Con il governo di mons. Conforti assume visibilità il movimento cattolico dei laici, che però, incappa subito nelle sconvolgenti vicende delle agitazioni sociali prima (sciopero agrario del 1908) e, in seguito, nelle difficoltà relative ai periodi bellici (guerra di Libia e prima guerra mondiale e la nascita del Partito Fascista).[121]

La fine di questa guerra aveva fatto emergere la nuova potenza degli Stati Uniti d’America, il nuovo sistema socialista sovietico e, all’interno, un nuovo sviluppo di processi produttivi diretti per lo più da grandi famiglie. Anche nel sistema produttivo parmense si registrò l’avvio di analoghe tendenze.

Masse popolari, a cui era stato chiesto di sostenere lo sforzo bellico fornendo “carne da cannone”, non accettano più di esercitare un ruolo subalterno e marginale nella politica e si costituirono come nuovo soggetto politico.

Una lucida analisi delle diverse anime presenti nel mondo cattolico nel 1922 è stato tracciato da Bonardi P.[122]

Nella relazione “ad limina” del 1926 sulla Diocesi di Parma, Conforti ne ha tracciato un quadro preoccupato.[123]

Ma grazie alla sua attività e, almeno in parte, anche al mutato quadro socio-politico, si ha la sensazione che mons. Conforti abbia potuto, prima di morire, vedere realizzato il trapasso da una situazione dilacerata ad un sostanziale rapporto di fiducia entro il presbiterio parmense, così come tra la Chiesa di Parma, le Pubbliche Amministrazioni e la società civile.[124]

3.3.3            Il periodo del fascismo: la crisi dell’anima popolare di Parma

Il fascismo è nato in risposta a non risolti problemi della prima guerra mondiale, ha avuto la sua giustificazione nella crisi del 1929, dando origine alla messa in discussione del sistema liberale-capitalistico e delle sue capacità di autogovernarsi.

Nella vicenda della nascita del fascismo,[125] Parma ha giocato un ruolo particolare. A differenza di Bologna, Ferrara, Piacenza, che furono città all’avanguardia nella realizzazione del movimento fascista (che vide impegnati soprattutto i giovani tornati dalla guerra, o i ventenni che non avevano combattuto e che non avevano lavoro), Parma con le forze socialiste, parte dei nazionalisti e dei cattolici popolari e i centri dell’Azione Cattolica si oppose al nuovo regime. Ci furono, comunque, incertezze tra i cattolici sull’accettazione o meno del fascismo che corrispondevano del resto, ad un’incertezza presente nell’episcopato. Significativa è stata la già ricordata rivolta delle Barricate dell’Oltretorrente e della zona della Parrocchia della Trinità. La fermezza dell’azione compiuta dalla gente ed il successo ottenuto erano stati incisi in quei giorni sui muri con questa frase: “Balbo, t’è passè l’Atlantic, ma nt’è miga passè la Pärma.

Il passaggio al sistema politico fascista, presentava rischi che, da un punto di vista della Comunità cattolica, erano stati lucidamente tratteggiati da mons. Giovanni Del Monte, direttore del settimanale diocesano “Vita Nuova”.[126]

Dal 1929 al 1933 il podestà Mantovani ha proceduto al risanamento dei quartieri dell’Oltretorrente, un gesto che, oltre alla volontà di realizzare un antico progetto di drastica bonifica dei vecchi borghi malsani, ha avuto come una delle conseguenze, certo cara al Partito Fascista, la distruzione di un centro di opposizione libertaria al regime fascista.

L’intervento edilizio, certamente necessario, fatalmente si è risolto, infatti, in un cambiamento sociale: la situazione dell’Oltretorrente è stata radicalmente modificata e l’identità tradizionale di Parma vecchia è andata scomparendo. Il trasferimento ai “capannoni” segna un punto a favore rispetto ai tuguri precedenti, ma l’abbandono della secolare sede urbana è stato vissuto come una deportazione in una riserva indiana. Anche oggi dire “capannoni” significa, per le persone anziane e adulte, dire “teppisti, persone triviali, sguaiate”. Ma, se ci si mette all’ascolto, con l’orecchio di padre Lino o di don Lambertini, il leggendario “parroco dei capannoni”, di questi anziani che hanno avuto la loro radice in quest’ambiente, si trova che erano persone di cuore, disponibili ad aiutare chi aveva bisogno, a fare le barricate contro la violenza, ma anche a commuoversi davanti al dolore, a lottare contro l’ingiustizia: erano i veri rappresentanti dell’anima popolare della città di Parma.[127]

 

3.3.4            La Chiesa e la società civile di Parma, tra fascismo, guerra, resistenza e pace: l’episcopato di Evasio Colli

Mons. Evasio Colli, successore di Conforti, ha guidato la Chiesa di Parma con autorevolezza e con saggezza pastorale tra il 1932 e il 1967. Frequenti sono stati i momenti difficili. Dopo un primo periodo di attenzione vigile nei riguardi del fascismo e di un raggiunto “modus vivendi” da parte di Pio XI con esso, già nel 1942 in piena guerra, a fronte degli indirizzi formulati dai fascisti sulla razza ariana, sulla famiglia, richiama nella sua lettera pastorale la superiorità della persona, della famiglia e della proprietà su ogni potere o diritto dello Stato: lo Stato è in funzione della famiglia e per la persona e non viceversa.

In ambito civile il suo episcopato ha attraversato il periodo trionfale del fascismo, le leggi razziali del 1938, lo sfacelo del regime e il difficile instaurarsi della democrazia in Italia.

In ambito ecclesiale il vescovo Colli era solito dire che il Seminario e l’Azione Cattolica erano i due occhi del Vescovo. Colli ha conosciuto la robustezza dei ranghi compatti dell’associazionismo cattolico, specialmente nell’Azione Cattolica Italiana, organizzata in un’ottica unitaria, frutto di una concezione di Chiesa come società perfetta, gerarchicamente strutturata in modo piramidale.[128] Mons. Colli ha vissuto nella fede in Dio e nella devozione al Papa i tribolati cambiamenti verso una Chiesa popolo di Dio, elaborati dal Concilio Vaticano II.[129]

Nel periodo della guerra, caratterizzato da un lato da bombardamenti e distruzioni e, dall’altro, dalla resistenza ai Tedeschi e ai fascisti della Repubblica di Salò, il vescovo Colli ha tenuto rapporti con i Tedeschi per salvare la città, senza trascurare i rapporti con il Comitato di Liberazione Nazionale, in ciò fruendo dell’aiuto di alcuni sacerdoti diocesani che operavano nella resistenza. Mons. Colli ha valutato in modo estremamente positivo il sacrificio personale di tanti parroci e del valido supporto di varie strutture dei religiosi (Stimmatini, Benedettini, Francescani, missionari Saveriani, etc.). Con la sua autorevolezza, ha concorso efficacemente a traghettare la società civile di Parma verso la democrazia. Parma fu sentita da lui come la sua città al punto da rifiutare una sede più prestigiosa, pur di non abbandonarla.

Il vescovo Colli, da buon piemontese, ha sviluppato frequenti temi di sociologia ed ha manifestato di avere un’attenta etica delle istituzioni pubbliche e della legalità. In un discorso fatto nel 1952 alle ACLI così si esprimeva:

“A proposito di giustizia e di carità, l’”Evangelizzazione” di oggi deve sapere trasportare la lotta all’egoismo – questo nemico capitale dello spirito cristiano – dal piano dei rapporti personali a quello delle strutture sociali, facendo ben capire a tutti che ogni abuso, ogni evasione della legge, ogni privilegio non giustificato, ogni sottrazione alle prestazioni personali o ai tributi imposti dalla legge è un atto di pretto egoismo che rompe l’equilibrio della giustizia sociale e accolla ai più onesti, e forse ai più deboli, il maggior peso a cui l’egoista si è sottratto.

(da Vita Nuova 16.04.1977)

 

Mons. Colli ha preso decisioni a rischio, sempre fondato –come sovente egli diceva– sull’amore al Papa.

Prima del Concilio Vaticano II, il Vescovo aveva puntato a dare un segno di rinnovamento, ma sempre nell’ambito del tradizionale inquadramento disciplinare, indicendo il XX Sinodo diocesano (27-28 ottobre 1957). Ad esso hanno partecipato, come sempre in passato, solo sacerdoti secolari e regolari, con una novità: il testo è stato redatto non più in latino, ma in italiano, affinché “il popolo possa conoscere le disposizioni sinodali delle quali molte lo riguardano direttamente e tutte lo interessano, almeno indirettamente”.

Negli ultimi anni mons. Colli ha assistito allo sfaldamento dell’Azione Cattolica e all’avvio del crollo delle vocazioni al sacerdozio, dopo che aveva dedicato in tutti gli anni del suo non corto episcopato, una particolare attenzione alla formazione dei seminaristi e del clero.[130]

In conclusione, fatti, idee, decisioni, iniziative realizzate da E. Colli hanno fatto di lui, assieme a mons. Conforti, per altre ragioni, uno dei Vescovi più eminenti che negli ultimi secoli hanno illustrato la Chiesa di Parma, anche con vasta risonanza nazionale.

L’opera pastorale di mons. E. Colli, uno dei più grandi Vescovi preconciliari di Parma, è stata illustrata da Triani P. attraverso la raccolta delle sue lettere pastorali e di un vasto numero di articoli.[131] [132]

 

 

 

Alcuni suggerimenti per una riflessione sulla memoria, finalizzata a specifici interventi

  1. Si va verso una cultura privata della memoria e con la tendenza a disinteressarsi del futuro

–           Il tema della memoria dopo il gesto profetico di Giovanni Paolo II nella prima Domenica di quaresima del 2000 è diventato:

  • · materia di meditazione per le sue radici bibliche ed evangeliche
  • · motivo di studio per la nostra epoca dove la memoria sembra di avere perduto valore negli adulti sia nella società civile sia nella comunità ecclesiale

Espressioni quali “tutto qui e subito”, la virtualità delle realtà percepite attraverso l’informatica, la proposta ai giovani del culto della quantità (sono ciò che ho), una graduale evanescenza dell’azione educativa della famiglia, lo scambio, anche trans-continentale, in tempo reale di capitali e di manodopera hanno generato la sensazione che solo il presente deve essere considerato, mentre il passato è un’inutile attenzione a un mondo che non esiste più e il futuro è percepito come qualcosa che ancora non c’è, mentre le risorse naturali debbono servire oggi puramente e semplicemente per una crescita economica illimitata.

 

–              Una riflessione sul valore del tempo nella crescita dell’identità di una persona, di una città, come di una diocesi o di una comunità parrocchiale, richiede che si viva la memoria, si abiti il presente e si sia consapevoli e responsabili verso le future generazioni (è un tema le cui radici sono nel Vecchio e nel Nuovo Testamento).

–              Nell’attuale mutata condizione culturale, specialmente nell’educazione di ragazzi e di giovani, è propositivo ricuperare dalla vecchia civiltà rurale – pur nei drammi che l’ha connotata – due dimensioni esistenziali verso il tempo come erano vissute nella civiltà rurale:

  • · il tempo dell’attività umana organizzata sulle stagioni. Ne proveniva il senso del valore del tempo, la percezione partecipata della natura e dei processi del suo funzionamento, come realtà vive e fragili, con una loro variazione temporale. In un sistema di accelerazione di tutti i tempi (tempo della natura, tempo della produttività umana, tempo delle innovazioni tecnologiche, etc.) è necessario riappropriarsi del tempo del silenzio, del tempo della contemplazione come spazi per una ricollocazione  della realtà umana entro il tempo;
  • · il tempo della società civile, della famiglia, della convivialità, che era scandito dalle feste dell’anno liturgico.

 

–              Analizzando l’atteggiamento esistenziale soprattutto dei giovani verso il tempo, apparentemente solo tesi al presente, spicca la loro curiosità verso la storia, l’arte, la musica gregoriana nel tempo del rock.

Si riscopre in questo contesto la straordinaria importanza della funzione dei nonni, detentori della memoria verso i nipoti, deprivati dai padri e dalle madri della narrazione della memoria stessa.

Oltre le classiche canzoni degli spirituals negri è assai significativo studiare il tema della memoria in cantautori degli ultimi decenni (ad esempio Celentano, Guccini, i Nomadi e soprattutto Giorgio Gaber).

–              In tempi di cambiamenti epocali è importante poter disporre di una storia esaustiva della città di Parma, realizzare edizioni per la scuola, per gli immigrati, per i turisti.

 

2            Riflettere sulle radici dell’anticlericalismo a Parma e nella Regione Emilia-Romagna.

Tra i temi più dolorosi della vicenda del rapporto tra società e poteri civili e Chiesa di Parma in cui scoprire le radici di una realtà che ancora oggi percorre la nostra città, vi è quello dell’anticlericalismo, (con picchi di virulenza, con le sue latenze e con le sue sporadiche ricomparse). Assai significativo può essere un confronto con la situazione dell’Oltrepo, in cui pare non vi sia memoria di un accentuato anticlericalismo.

  1. a.      Riprendere dalle pagine precedenti alcune ipotesi formulate sull’origine e sullo sviluppo dell’anticlericalismo a Parma (vedi n. 3) che probabilmente dev’essere stato prodotto:

–          da comportamenti scarsamente attenti alla libertà delle persone da parte di chi aveva responsabilità nella comunità ecclesiale e che si muoveva senza molto ascoltare i reali bisogni delle persone e della società, ma solo attenta ad una tradizione storica che ostacolava l’incontro con i nuovi poveri;

–          dallo scarso senso civico e senso dello Stato del clero e dei cattolici;

–          dal possesso di vaste estensioni terriere da parte del clero, di monasteri, di confraternite, a fronte della povera gente della campagna (ma anche dell’Oltretorrente e dei borghi della Trinità).

  1. b.       Anche se l’anticlericalismo oggi a Parma è sfumato, se ne avvertono di quando in quando ritorni di fiamma. Si pensi ad esempio, a quanto capita in Parlamento quando sono discusse leggi, come il valore della vita, in cui i principi etici cristiani ed umani sono messi in discussione. A fronte di una posizione chiara dei deputati cristiani, anziché sviluppare un’alta discussione sui principi etici –sia cristiani sia laici – si slitta in accese accuse di clericalizzazione, di voler clericalizzare la vita pubblica italiana. E’ questo un fatto da studiare perché potrebbe essere occasione per alcuni di un blocco verso la fiducia in Cristo.

E’ l’atteggiamento di una mentalità laica ostile alla Comunità cristiana, non giustificato da comportamenti odierni dei vertici della Chiesa, né dagli stessi credenti. E’ una situazione da approfondire perché appartiene alla dimensione quotidiana di ciascuno.

D’altro lato, pensando al comportamento dei Giudei verso Cristo, si può pensare che l’anticlericalismo sarà presente nella società, anche indipendentemente da comportamenti errati dei cristiani, ma proprio in presenza di un comportamento genuino cristiano.

 

3            Alcuni temi di una memoria da purificare

Una riflessione sulla memoria, uno stimolo che proviene dalle parole, dai gesti e dai fatti di Giovanni Paolo II, dev’essere compiuta perché non si ripetano più fatti del genere nella nostra comunità e si rimuovano le cause che le hanno prodotte, adottando un comportamento, come comunità ecclesiale, autenticamente evangelico.

Sviluppare, come Chiesa di Parma, una riflessione sul gesto profetico di Giovanni Paolo II della richiesta di perdono alla comunità umana, come un elemento di una nuova identità dei cristiani (prima domenica di Quaresima del 2000). Dalla bibliografia a disposizione non pare che all’interno della Chiesa vi siano stati molti casi in cui si sia provveduto ad una riflessione di alcuni aspetti particolarmente critici della realizzazione del Vangelo nel tempo.

Per quanto riguarda la Diocesi di Parma, si possono elencare alcune tematiche già affrontate precedentemente sulle quali organizzare una richiesta di perdono:

–               nelle campagne le vaste estensioni terriere di proprietà parrocchiali, della Diocesi, di confraternite, di monasteri o canonicati, non accompagnate da una speciale attenzione alle condizioni, spesso miserevoli, delle famiglie contadine;

–               il mancato rinnovamento del comportamento della comunità ecclesiale verso il nuovo ceto operaio, anche dopo la promulgazione dell’enciclica Rerum Novarum;

–               i rapporti Presbiteri-laici nella Chiesa di Parma;

–               lo scarso senso civico e dello Stato da parte di presbiteri e di laici cattolici;

–               il mancato gesto d’amore verso i 20 e più sacerdoti che hanno lasciato il servizio attivo nel Presbiterio. Sono una forza disponibile per l’evangelizzazione. Restano sacerdoti e alcuni hanno ricevuto anche il sacramento del matrimonio. È un fatto da ripensare e non da continuare a rimuovere. Questa, del resto, è la situazione comune alle Diocesi italiane, non solo di Parma.

Un altro tema di notevole rilevanza rispetto alla dinamica temporale in cui si sono svolti i fatti, è la riflessione sull’ascolto dei rapporti tra la Chiesa parmense e il fascismo, anche in riferimento al contributo dato da Presbiteri, seminaristi e da laici cattolici al movimento della Resistenza. Esiste al proposito una buona bibliografia.

L’obiettivo di questa memoria è che le nuove generazioni possano leggere le radici autentiche di una Chiesa di popolo che, in alcuni dei suoi membri, ha conosciuto dei veri eroismi, persone che si sono sentite come sacerdoti e come cristiani di essere partecipi e debitori verso la città e il territorio.

Una purificazione della memoria su questi temi in una Domenica significativa dell’anno liturgico, sulla traccia di Giovanni Paolo II costituirebbe un segnale eloquente della presenza della Chiesa di Parma, non soltanto  nella sua città e nella sua Provincia, ma anche all’interno della Chiesa italiana.

 

4            Scrivere la storia della società civile e della Chiesa di Parma in essa per trasferirne con il racconto la memoria

Riguardo alla memoria, diventa importante scrivere una storia della Diocesi di Parma, ad opera di Presbiteri e di laici, una storia a più mani, dove siano esposti i fatti e le idee che ci stavano sotto.

Questa proposta suggerisce un servizio da recare ai giovani, agli immigrati, ai turisti, scrivendo la storia delle Parrocchie (ve ne sono di eccellenti), di paesi (alcuni Parroci ne hanno scritte alcune veramente esemplari), delle associazioni cattoliche (paradigmatica è la Storia dell’Azione Cattolica del Trionfini), di una realtà assai significativa, ma del tutto ignota alla realtà parmense: l’Almo Collegio Teologico, etc.

 

5            Educare, attraverso la memoria del passato, i giovani, gli immigrati, i turisti

Per quanto riguarda le metodologie di custodia e di trasferimento della memoria, si tratta di:

–               diffondere il valore degli archivi, a cominciare da quelli parrocchiali (vedere l’introduzione di A. Moroni al volume sugli archivi parrocchiali della Diocesi) e, soprattutto, potenziare l’Archivio storico della Diocesi. In questo archivio dovrebbero essere depositate le documentazioni relative agli uffici pastorali, della Curia vescovile, della parte storica delle parrocchie, dei movimenti ecclesiali, età;

–               sviluppare l’immagine dei beni culturali come documenti vivi della fede, partendo dal Battistero e dalla Cattedrale e allargando l’interesse agli altri segni che esistono nella città e nel territorio extraurbano. Si tratta di comporre guide da distribuire agli uffici del turismo, alla stazione ferroviaria e ad altri punti di riferimento. In queste, oltre alle spiegazioni artistiche, dovrebbero essere indicati il significato religioso, il committente, le motivazioni e il significato attribuitogli dal popolo. E’ un ritorno ad una catechesi dei segni, particolarmente utile in questi tempi di ignoranza religiosa e di conoscenza per immagini. Fortunatamente non mancano i competenti, sia tra i Presbiteri che tra i laici, per realizzare questo nuovo tipo di catechismo;

–               lo stesso discorso vale per il Museo diocesano.

 

D. IL PRESENTE DI PARMA, COME LE ALTRE CITTA’ DEL MONDO INDUSTRIA-LIZZATO, RECA ANCORA I RESTI DI IDEOLOGIE CHE HANNO COSTELLA-TO LA MODERNITA’ E CHE SI SONO RILEVATE FALLIMENTARI, MA LE CITTA’ SONO ANCHE PERCORSE DA UNA RIVO-LUZIONE CULTURALE CHE HA PRODOTTO E PRODUCE IDEE, FORZE SOCIALI E MODELLI DI COMPORTAMENTO TESI ALL’INNOVAZIONE

 

 

“Più volte in quest’anno mi sono interrogato sul rapporto tra Chiesa e città. La città di Parma è per noi una concentrazione simbolica del mondo e della storia. E’ il luogo significativo della nostra testimonianza cristiana. L’essere di una città determina in profondità l’essere Chiesa. Tra noi e nelle nostre comunità, sia parrocchiali sia associative, ci sono sentimenti diversi e, talora, contrastanti nei confronti della città. Da una parte speranze e passioni comuni, generosità e solidarietà; dall’altra parte ora delusioni, ora risentimenti, ora conflitti, ora nostalgie. Chiesa e società, anche a Parma, sono imparentate: imparentate perché la città moderna è figlia insieme della “modernità” e della Chiesa, imparentate perché appartengono all’unico uomo.”

(Bonicelli C. 2002, Omelia per la festa di S. Ilario. Eco della Diocesi, 94,1:5-6)

 

 

  1. 1.       Nel presente, la città figura della dinamica socio-culturale e religiosa della civiltà, è il luogo d’origine dei più differenti mutamenti culturali e sociali[133]

 

Il presente deve essere sempre più considerato come tempo dell’ascolto dei bisogni del territorio per tradurli in progetti per il futuro.[134]

E’ percezione diffusa che negli ultimi cinquant’anni a Parma, come nelle città industrializzate, e di più antica tradizione, sia diventata evidente una frattura:

  • tra l’esperienza di una città chiusa, ormai alle spalle, (già in parte interculturale, ma sostanzialmente ?ancora monoetnica e monoreligiosa e con una fruizione della natura che non ne intaccava i processi del funzionamento: in sostanza, non esisteva l’inquinamento)
  • e un presente in cui si è registrata una massiccia ricaduta, anche su Parma, degli effetti di una globalizzazione aggressiva di modelli di comportamento e d’indirizzi etici e sociali estranei ad una cultura parmigiana tradizionale.

Parma ha accentuato il suo carattere di città aperta, caratterizzata da frammentazione, da aumento della complessità, da un uso scarsamente responsabile delle risorse naturali e dei beni culturali, dell’avvio delle immigrazioni extra-


comunitarie, soprattutto islamiche e, da un punto di vista della comunità ecclesiale, da una secolarizzazione sfociata nel secolarismo.

In questo quadro di lacerazioni che ne hanno indebolito l’identità, Parma, nel suo presente, è sollecitata a cercare di ricomporre con fantasia e realismo, pur tra notevoli difficoltà, una sua identità culturale non ignorando le sue radici, ma recuperarne la dinamica delle idee che hanno presieduto nel tempo l’evolversi socio-culturale, economico, politico e religioso per realizzare, nel presente, un nuovo contratto di cittadinanza tra i suoi abitanti.

Sono state individuate quattro cause di questa rivoluzione culturale: scientifica-tecnologica, antropologica, economica e, dagli anni ’70, l’immigrazione, soprattutto islamica, un fattore che più di altri sta alimentando la percezione di vivere in un mondo ormai globalizzato.

Di conseguenza, sarà sviluppata in seguito una riflessione su questo cambiamento culturale generato dal sinergismo di queste quattro cause.[135] Accanto a indubbi vantaggi per l’umanità, questi fattori sono diventati sorgente anche dei drammi che hanno afflitto ed affiggono la natura e la società umana generando larghe fasce di incertezza e di insicurezza che interessano, in modo negativo, soprattutto le giovani generazioni.[136]

 

Nel quadro di una storia di Parma, città di medie dimensioni, potrebbe sembrare eccessivo cercare di individuare e approfondire gli aspetti teorici e applicativi dei fattori della rivoluzione culturale. Ma non si deve dimenticare che oggi Parma appartiene al sistema sociale della globalizzazione e che obiettivo di questa riflessione è la ricerca delle idee che stano sotto a quegli indirizzi culturali che, nel tempo, hanno orientato e orientano al presente, i comportamenti degli abitanti di Parma. L’obiettivo, si ripete, è quello di un presente in cui forze politiche, culturali, istituzionali, economiche e sociali di Parma, che con determinazione, si propongano di sviluppare una nuova identità della società civile della nostra città.

 

Una rassegna di fattori e di processi del cambiamento culturale

A Parma, la risposta a quest’inedita rivoluzione culturale è stata multiforme, da un punto di vista di interventi operativi, ma affaticata ed esitante sia nell’analisi delle cause della rivoluzione culturale stessa sia nell’elaborazione di idee progettuali capaci d’incidere in modo innovativo, e in una prospettiva di futuro, su questa città.

Da un punto di vista della società civile, si è avvertito negli abitanti il serpeggiare di una diffusa preoccupazione per l’impoverimento della propria realtà personale, unita alla scomparsa di un sistema di valori condivisi e quasi una perdita di sé nella transizione dal vecchio al nuovo. Lo stesso si dica per l’incapacità di accettare il nuovo regime di un individualismo feroce nei rapporti e negli affari, un nuovo ordine senza principi etici.

In realtà, la rivoluzione culturale e lo stile di sorprendente rapidità dei cambiamenti scientifici e tecnologici a fronte di una certa lentezza della riflessione del sistema di valori necessari per inserirli in un’equilibrata dinamica personale e sociale esercitano ancora al presente, effetti negativi che fanno parte, ormai, dell’esperienza quotidiana di ognuno. Varie forme di manipolazione genetica e culturale hanno messo in discussione la stessa identità della persona. Si ha la sensazione di un indebolimento della forza della cultura a vantaggio di un impero di tipo deterministico del potere delle tecnoscienze. E ancora, per la prima volta nella storia dell’umanità, sono stati resi sempre più inconsistenti due valori, la percezione del tempo e la certezza personale, che nella realtà quotidiana dovrebbe venire addirittura prima della libertà.

Dell’ascolto del passato, anche in prospettiva di futuro, si è parlato nel capitolo 3.

Nelle pagine che seguono sarà avviata una ricerca, ancorché elementare, ma sistematica, sui fattori del cambiamento, e sui riflessi che essi hanno esercitato e soprattutto esercitano sulla società civile e sulla comunità ecclesiale contemporanee.

 

Naturalmente fattori e problemi relativi, qui solo abbozzati, necessiteranno di un approfondimento da parte di specialisti, sia sul piano teorico che applicativo.

 

Altri fatti ed altri problemi potranno essere individuati ascoltando la società civile e la comunità ecclesiale di Parma: basti pensare a tutta la vasta e drammatica problematica ambientale.

 

Questo complesso e non facile lavoro di lettura e di progettazione culturale necessita, al presente, forse mai come in altri tempi, di intellettuali capaci di interpretare idee e fatti e di trasferirli a coloro che nella quotidianità devono operare in città, nel quadro di un cambiamento troppo veloce e al quale non si era preparati.[137]

4        FULGORE E PROCESSO DI DECLINO DELLA MODERNITA’

Il cinquantennio 1950 – 2000, nei suoi aspetti positivi e negativi, è stato il crogiuolo di una profonda e radicale rivoluzione culturale nata dall’interazione di indirizzi socio-culturali, antropologici, scientifici e tecnologici, economici, religiosi, politici coinvolti. essi stessi, in una evoluzione la cui velocità si è accresciuta nel tempo. Ne sono emersi sistemi di idee e indirizzi di gestione del territorio le cui radici è possibile trovare già nel ‘600-‘700 italiano.

A questa problematica antropologica ed ambientale è stato interessato tutto il mondo occidentale industrializzato e gli stessi popoli emergenti ormai coinvolti nei meccanismi della mondializzazione.

Lo stesso è accaduto nel quadro della società civile e della comunità ecclesiale di Parma che sono state teatro di un processo di sostituzione rapida, quasi violenta, della cultura e dei comportamenti della civiltà rurale prescientifica con una complessa innovazione culturale e del costume in atto.

Una nuova cultura che, dopo aver camminato per più di due secoli parallela alla cultura delle società rurali prescientifiche, fruendo del progresso della ricerca scientifica e dello sviluppo di nuovi strumenti di comunicazione, messi a punto dalla rivoluzione tecnologica e informatica è diventata egemone nei paesi industrializzati dove ha costituito il cuore della tarda modernità.[138]

 

A cominciare dagli anni ’60 le persone, grazie agli effetti di una ricchezza diffusa hanno vissuto in modo spesso emotivo e acritico innovazioni fondamentali che hanno interessato la salute, la qualità delle abitazioni, delle comunicazioni, dell’alimentazione, dell’impiego del tempo libero, etc.

Esse, quasi sorprese non ne hanno fatto materia di una riflessione, ma hanno sviluppato una percezione utopica di vivere nell’età delle certezze e la convinzione che si stesse realizzando, nel quadro della modernità, quel progresso illimitato per l’umanità che già all’inizio del secolo, come è stato evidenziato in precedenza, era stato esaltato con la grande esposizione universale del 1900 di Parigi, di cui fu simbolo la torre Eiffel.[139]

Si è trattato in realtà, di una convinzione profondamente errata e insidiosa perché non teneva conto della limitazione sia delle risorse naturali (rinnovabili e non rinnovabili), sia della capacità limitata dei processi ecologici, (ne è esempio la estesa e non facile problematica della decomposizione dei rifiuti), dei beni culturali e della stessa capacità portante della specie umana.

 

L’era della modernità aveva in sé i germi che l’avrebbero portata alla dissoluzione.

La modernità, in sostanza, ha costituito un fenomeno con una ricca preistoria, ha recato valori positivi alla società e nulla poteva far intravedere che questo ciclo storico sarebbe esso stesso terminato, come ogni altro modello di civiltà, travolto da una cultura frammentata e senza più un sistema di valori etici di riferimento, dalla diafanizzazione della cultura del rapporto, dal degrado della qualità della natura, della città e soprattutto dell’appannamento dello stesso valore della vita umana, sfociando negli anni ’90 in un periodo culturale di incertezza.

 

L’esperienza degli anni ’60 induce a ritenere che la Chiesa stessa, impegnata contro il comunismo, considerato come radice del male assoluto, abbia fatto passare in seconda linea quella necessaria attenzione critica verso e contro una cultura radicale, che si è affermata in quegli anni in modo suadente come la “cultura della libertà individuale”, fuori da ogni etica o struttura educativa, quali la famiglia, la Chiesa, i partiti politici, lo stesso Stato al quale era attribuito il solo compito di assicurare l’espressione della libertà totale alle persone. Si è trattato di una cultura senza dubbio più rovinosa, soprattutto per le giovani generazioni, che non lo stesso marxismo.[140] [141]

 

4.1    ALL’ASCOLTO DELLE IDEE CHE STANNO ALLA BASE DELLA RIVOLUZIONE CULTURALE: UNO SGUARDO D’INSIEME

La profondità e la pervasività della rivoluzione culturale, i cui effetti vengono pesantemente risentiti anche all’inizio del terzo millennio, inducono a individuarne e ad approfondirne le radici socioculturali.

Analizzando in modo critico e propositivo il rapido susseguirsi in Europa e in Italia (e, come di riverbero, a Parma) è possibile individuare due fasi degli indirizzi che hanno attraversato il cinquantennio 1950–2000.

Nel primo trentennio (il periodo del fulgore della modernità che coincide con il “boom economico”) sono stati affrontati e risolti problemi drammatici che la civiltà rurale aveva lasciato insoluti riguardanti la salute, il cibo, l’abitazione, le comunicazioni, etc. Sulla scena internazionale sono comparse persone di notevole rilievo, Kennedy e Kruscëv per quanto riguarda il quadro politico e Giovanni XXIII con il Concilio Vaticano II per ciò che attiene alla vita ecclesiale.

Ma l’affermarsi di una cultura individualista e radicale ha prodotto l’affievolirsi di quel sistema di valori etici tradizionali condivisi e l’emergenza di nuovi indirizzi di pensiero e di nuovi comportamenti socio-culturali ed economici: fattori che hanno costituito le radici della rivoluzione culturale.

Nel ventennio 1980 – 2000 sono arrivati a maturazione, quasi deterministicamente, quei germi di cambiamento soltanto percepiti nei decenni precedenti: sono scomparse le grandi ideologie totalitarie, sostituite da una potenziata ideologia dell’economia di mercato, una irreale e drammatica cultura della frammentazione, elaborata dal riduzionismo scientifico e da diverse filosofie e si è diffusa, ormai, in tutte le società, soprattutto nelle giovani generazioni, un vuoto di valori, forti difficoltà nei rapporti tra esseri umani, la natura e la città su cui costruitre un’identità umana, consapevole e responsabile. Sulla situazione socio-culturale, economica, scientifica e religiosa della città di Parma e del suo interland, per il quarantennio 1960-2000, sono stati realizzati vari studi (es. due ricerche CENSIS, 1960-1980; 1980-2000 e varie altre analisi e ricerche). Ne è emersa che la città di Parma e del suo territorio, un senso generale di insicurezza nel futuro, un progressivo impoverimento delle classi economicamente più deboli e un progressivo vuoto di valori.

Una riflessione sull’avvio del terzo millennio.

Due fattori sembra concorrano ad un identità dei primi anni del terzo millennio.

Anzitutto pesanti tracce, residuo della decadenza della modernità che caratterizzano ancora larghi strati della vita socio-culturale, economica e, soprattutto, una diffusa assenza di valori etici.

Ma, accanto a questi aspetti negativi, pare di poter individuare alcuni fattori di un’alba di una nuova cultura umana, quali ad esempio:

–        Il fatto diffuso del volontariato: ragazzi e ragazzi che quotidianamente (anche dopo la cessazione del servizio militare obbligatorio) si applicano a rispondere a bisogni diffusi e a domande specifiche della gente. Un aspetto del tutto nuovo sul quale occorrerà ulteriormente riflettere,

–        Emergono nuove coppie in cui ai bambini è dato di fare l’esperienza dell’amore e dell’affettuosità. I coniugi attraverso la divisione del lavoro domestico maturano la possibilità di partecipare oltre al lavoro professionale esterno, anche alla vita sociale e politica. Un rilievo particolare riveste la presenza di nonni come supporto dei coniugi di queste famiglie,

–        La globalizzazione iniziata come globalizzazione dei mercati e dei profitti. Ma oggi, grazie all’impegno dei no-global e di altre forze del volontariato il G8 ha iniziato ad occuparsi dei grandi problemi economici del mondo, dell’America del Sud, dell’Africa nera, ecc.[142]

 

4.2    LE RADICI CULTURALI DELLA CRISI SI CONFIGURANO COME DIFFICOLTÀ DI RAPPORTO TRA PERSONE UMANE TRA LORO E CON LA NATURA E LE RISORSE NATURALI E CON LA CITTÀ, IN ATTO NELLA CIVILTÀ OCCIDENTALE

Riflettendo sul disagio che già sul finire degli anni ’60 aveva cominciato ad essere percepito dalle persone e dai gruppi più attenti all’evoluzione della dinamica delle società industriali, Lyn White, un ecologo umano di estrazione sociologica, ha parlato di crisi ecologica, cioè di un rapporto sempre più conflittuale di tipo socioculturale ed economico tra gli esseri umani tra loro, con la natura e le sue risorse.[143]

Per comprendere le radici di questo dissidio che ha gradualmente pervaso il mondo attuale e localmente la stessa società civile parmense, occorre rifarsi alla storia del rapporto tra esseri umani ed ambiente, che non è soltanto una sequenza di re, di guerre, di trattati di pace, ma anche e soprattutto la storia dei modelli culturali con cui l’umanità ha percepito, analizzato e gestito, con alterne espressioni di consapevolezza di irresponsabilità, il proprio rapporto con la natura e le sue risorse, i rapporti tra le persone e con le differenti culture presenti nel proprio territorio e i beni culturali presentano l’espressione nel tempo.

All’evolversi nel tempo del rapporto tra esseri umani, natura e città è stato dato il nome di transizione ecologica.[144]

4.2.1         L’epoca dell’equilibrio naturale (cultura prescientifica)

 

Gli esseri umani primitivi, cacciatori e raccoglitori, non lavoravano la terra e non allevavano gli animali. La natura forniva loro cibo e rifugio, ma i rapporti tra essi e gli altri animali erano governati dalla legge espressa dal processo feroce “di mangiare ed essere mangiati” che in natura sta alla base del comportamento di piante, animali ed organismi facenti parte della catena alimentare.

 

La natura per loro era una madre, come per qualsiasi altro animale.[145]

Diecimila anni fa, in una situazione critica conseguente all’addolcimento del clima, le faune fredde sono emigrate verso il nord. Gli esseri umani, mancando di cibo, si sono ribellati alla natura diventata matrigna, hanno cominciato a lavorare la terra e a addomesticare gli animali, costringendo così la natura a produrre per loro il cibo (rivoluzione agricola). Hanno abbattuto gli alberi per ottenere terreno coltivabile, ma non hanno alterato i processi del funzionamento della natura, da cui dipende la degradazione dei residui del cibo e delle lavorazioni delle piante e degli animali morti e la depurazione dell’acqua.[146]

Le popolazioni, sotto lo stimolo di pericoli di vario genere, si sono riunite in villaggi fortificati (rivoluzione urbana[147]) e in questo contesto sono state formulate le prime regole per l’organizzazione della convivenza (etica). L’Umanità, vincendo il freddo determinismo dell’ambiente naturale, ha avviato comportamenti che hanno concorso a far avanzare il processo di civilizzazione.[148]

4.2.2         Dall’equilibrio naturale allo squilibrio causato dalla alterazione e dal controllo della natura da parte delle persone umane

 

Con la rivoluzione scientifica del ‘600 le società umane occidentali hanno acquisito la capacità di operare sui processi del funzionamento della natura (v. 4.1.3/a). Ma debole è stata questa incidenza per i primi due secoli, per mancanza di adeguate conoscenze e tecnologie d’intervento.

Già negli anni ’50, però, il potenziamento della ricerca scientifica ha avuto una ricaduta sullo sviluppo tecnologico e, di conseguenza, sul mondo produttivo, soprattutto sull’industria. A questo punto il mondo occidentale, che a differenza del mondo orientale, soprattutto delle società islamiche, aveva impiegato il metodo scientifico per l’acquisizione e la gestione di risorse, per lo sviluppo delle comunicazioni, ecc. si è trovato ad avere a disposizione una crescente quantità di strumenti tecnologici e di risorse economiche, con un doppio ordine di conseguenze:

  • conseguenze positive: promozione della salute, della disponibilità di cibo, di mezzi di comunicazione, di strumenti di formazione, ecc.;
  • e conseguenze negative: l’industria, impegnando i mezzi tecnologici a disposizione, senza conoscere la dinamica e i limiti dei processi del funzionamento della natura e i riflessi sulle popolazioni umane, ne ha avviato una profonda alterazione.

 

Tra le radici culturali che hanno causato la crisi ecologica, tre hanno assunto un valore chiave, dal momento che esse hanno costituito orientamenti sui quali si sono venuti strutturando nuovi comportamenti umani, anche pesantemente negativi, in riferimento al valore della vita, della persona, della natura, della città e del governo del territorio:

  • le radici scientifiche, metodologiche e filosofiche che hanno prodotto un’interpretazione riduttiva e frammentata delle realtà complesse, quali sono la natura e la città, generando una percezione virtuale, irreale di esse;
  • la radice antropologica da cui è nata la cultura-prassi della separatezza e del dominio con alterazione degli indirizzi dell’etica;
  • la radice economica della crescita illimitata, misurata soltanto con parametri quantitativi, con conseguenze pesanti sulla qualità della natura, sui processi del funzionamento dell’ambiente e sulla stessa condizione di vita delle persone e delle comunità umane.

Accanto a queste tre radici, nel mondo occidentale, se ne è venuta affermando una quarta: le immigrazioni. A Parma esse sono state di due tipi: interne dalla montagna e dal Sud, in città negli anni ’60-’70 e, a partire dagli anni ’80, le immigrazioni extracomunitarie, a prevalenza islamica.[149] [150]

 

4.3        ALL’ASCOLTO DEL CAMBIAMENTO CULTURALE DEL RAPPORTO TRA ESSERI UMANI, NATURA E CITTÀ PROVOCATO DALLA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA E FILOSOFICA

indirizzi per un nuovo comportamento

  • Sì al ruolo chiave dell’impiego del metodo scientifico per l’analisi e la gestione della città e del territorio.
  • Sì al valore dell’analisi disciplinare scientifica ad indirizzo riduttivo riferita ai singoli fattori che costituiscono una realtà complessa (metodo necessario, ma non sufficiente, per lo studio e la gestione di realtà complesse: dovrà seguire, all’analisi riduttiva di questi dati, lo studio dei rapporti tra i fattori che costituiscono la struttura della vita).
  • Sì alla percezione dell’utilità della tecnologia, opera dell’intelligenza e delle mani dell’uomo e dei benefici che essa è in grado di recare alla natura e alla società umana.
  • Sì a un consenso al valore strumentale della tecnologia che non è in grado di esprimere valori etici, né indirizzi di senso per le persone umane.
  • No alla cultura della frammentazione e a un affidamento fatalistico, illusorio e acritico alla tecnologia, quale sembra oggi, purtroppo, accettata come base dei comportamenti di massa.

 

Le manifestazioni della rivoluzione culturale in Europa, per quanto riguarda il benessere economico delle popolazioni, hanno cominciato ad essere percepite tra gli anni ‘50 e‘60, mentre le conseguenze negative, derivate da un uso improprio dei nuovi mezzi a disposizione, sono diventate leggibili dopo gli anni ‘60, soprattutto attraverso i problemi del degrado ambientale, della violenza urbana e della crescente insicurezza delle persone.

Nell’ottica di cercare le idee che sono sotto a questi fatti, sembra necessario formulare una riflessione sui fondamenti scientifici, antropologici ed economici della rivoluzione culturale.[151]

 

4.3.1                la rivoluzione scientifica

 

Negli anni seguenti la seconda guerra mondiale, un gruppo di storici della scienza ha identificato nella rivoluzione scientifica, andata in scena tra la fine del XVI e l’inizio del XVIII secolo,[152] quell’evento storicamente coerente, rivoluzionario e cruciale che ha mutato, in maniera sostanziale, la percezione che l’uomo aveva si se stesso, della natura, delle persone e del suo territorio. E’ stato quello il contesto in cui il mondo è diventato moderno.

 

In sostanza, il paradigma della rivoluzione scientifica, e in particolare il metodo scientifico galileiano con l’interpretazione filosofica che ne hanno dato Certesio e la scuola Illuminista, ha rappresentato un riordinamento radicale delle conoscenze sulla realtà ed hanno prodotto quella profonda rivoluzione culturale che, partendo dalla fisica, ha interessato tutti gli aspetti della vita umana: l’etica, l’economia, la filosofia, la religione, producendo un cambiamento epocale.

E’ stato osservato che la crisi in campo religioso non è stata tanto provocata dal rapporto tra fede e ragione filosofica, quanto tra fede e la scienza sperimentale.

Molti scienziati del tardo XVI e del sec. XVII erano convinti che stavano introducendo cambiamenti assolutamente inediti e sostanziali nella conoscenza della realtà naturale. Costoro identificavano se stessi come “moderni” in opposizione al “vecchio” modo di pensare e di agire.

Lo storico inglese H. Butterfield ha offerto una valutazione mistica, anche se un po’ magniloquente,di una “rivoluzione scientifica che supera in splendore qualunque altra cosa sia accaduta dalla nascita del Cristianesimo, e riduce il Rinascimento e la Riforma allo status di meri episodi…essa rappresenta la vera origine sia del mondo moderno, sia della mentalità moderna.[153]

 

4.3.2              la rivoluzione scientifica segna l’avvio di una nuova visione del mondo.[154]

 

Con la teoria del passaggio dal sistema tolemaico geocentrico al sistema eliocentrico, Copernico (1473-1543) ha avviato un mutamento radicale della concezione del mondo.

La concezione aristotelico-tolemaica geocentrica del pianeta era funzionale al pensiero dei teologi cristiani, in perfetta coincidenza con quello che loro ritenevano fosse l’interpretazione biblica, e al modo di sentire della società in generale che pensava che il sistema geocentrico corrispondesse al semplice buon senso, tanto più che era stato universalmente accolto per quasi due millenni.

A seguito delle critiche di Copernico al sistema geocentrico e con l’adozione del sistema eliocentrico sono profondamente mutati i metodi dell’interpretazione e della gestione della natura e delle sue risorse con forti riflessi anche sull’antropologia e sull’economia.

A una tradizione epistemologica che considerava oggetto di scienza solo ciò che è eterno e immutabile (le essenze e le forme), si contrapponeva ora una scienza sperimentale che assumeva come oggetto proprio i fenomeni, i fatti, le realtà misurabili con lo strumento matematico.[155]

 

La nuova concezione eliocentrica del mondo (proposta da Copernico, Keplero, Galileo e Newton) e l’introduzione del metodo scientifico sperimentale galileiano come nuovo modello per la ricerca, contrastata de teologi cattolici,[156] hanno posto le basi per avviare a soluzione il problema della distinzione dei piani di conoscenza tra scienza sperimentale, filosofia e teologia.[157]

 

4.3.3              la rivoluzione scientifica diventa rivoluzione culturale tramite la filosofia di Cartesio che rappresenta il supporto della cultura della frammentazione e del crollo dei rapporti

 

Cartesio (1596-1650) si stacca dal filone della ricerca scientifica sperimentale. È prevalentemente un filosofo della scienza che, con la sua metodologia intesa a spiegare tutta la realtà in termini matematico-meccanicisti, è diventato uno dei più apprezzati interlocutori dei filosofi e scienziati dal ‘600 in avanti.

Alcuni temi della filosofia di Cartesio hanno lasciato un segno anche nella cultura e nella stessa metodologia con la quale oggi in tutte le città e società del mondo industrializzato, Parma compresa, sono affrontati i problemi dell’ambiente naturale ed umano.[158]

Occorre riflettere anzitutto sulla distinzione tra metodo scientifico galileiano, origine del riduttivismo scientifico, dei cui benefici si è già detto, e filosofia cartesiana. Cartesio, se così ci si può esprimere, ha proposto un’interpretazione filosofica[159] del metodo scientifico: ogni realtà complessa vivente è frammentata in tante parti materiali e concretamente misurabili. In questa condizione non sono ritenuti degni di considerazione sia i rapporti che legano nel vivente le parti tra di loro che non si vedono e dunque non sono misurabili sia le espressioni immateriali dei viventi.

 

Questa visione cartesiana di analisi delle realtà complesse viventi è comune anche alla cultura e alla gestione attuale del territorio. Infatti la natura e la città, come ogni realtà vivente, sono concepite da Cartesio come formate da tante parti separate: si è di fronte ad una visione né realistica, né scientifica, ma, piuttosto, “scientista” (o scientismo tecnologico o cultura scientista).[160]

Lo scientismo, se considerato nel suo contenuto concettuale, è, dunque, una filosofia della scienza, secondo la quale, l’uomo è arrivato ad estendere il proprio dominio tecnologico sulla natura, degradata a materia, optando per una concezione che, nel passare del tempo, è stata interpretata come la filosofia della frammentazione e della non considerazione dei rapporti tra le parti.

Basta osservare com’è organizzata la ricerca scientifica tra specialisti o tra dipartimenti dentro l’Università dove ognuno di essi opera in modo indipendente dagli altri. Lo stesso si dica del modo in cui nelle scuole è organizzata la didattica in una classe: ogni docente propone la propria materia e se ne va (nessuno pare curarsi dei rapporti che esistono tra le varie discipline e nessuno pare preoccupato di dare agli studenti un’interpretazione della realtà in cui vivono, con la complessità che ciò comporta). In questo senso è stato detto che la scuola dispensa delle conoscenze inutili.

Scienze sperimentali e tecnologie, considerate nell’ottica della specializzazione (frammentazione), sono, secondo Cartesio, le sole capaci di spiegare la natura di tutte le cose e di soddisfare domande e bisogni formulate dall’intelligenza umana. Questa filosofia si è andata via via diffondendo e oggi rappresenta, purtroppo, la metodologia universalmente fruita per la gestione dei sistemi naturali, per gli ambienti umani che appaiono costituiti ognuno da tanti fattori, diversi tra di loro, che non si scambiano visita.

 

Quando, negli anni ’60, la cultura dello scientismo (tecnologico) ha avuto i mezzi tecnici ed economici idonei per diventare cultura diffusa, si è sbarazzata della vecchia cultura rurale prescientifica, che operava da diecimila anni, e sono state radicalmente modificate la cultura del rapporto e la percezione della natura come sistema vivo di cui avere cura.[161]

 

4.3.4              il settecento, il secolo dei lumi: un laboratorio di idee

 

Il sec XVIII è stato tempo di profondi cambiamenti scientifici, sociali, politici in Europa e nell’America settentrionale. Anche sotto lo stimolo dell’Illuminismo, si moltiplicano opifici, si espandono l’economia, l’urbanizzazione, le comunicazioni e si assiste all’aumento del volume della popolazione. Aspetti che gli storici hanno interpretato come avvio alla rivoluzione industriale.

In questo secolo, Isaac Newton, lo scienziato che ha formulato un quadro organico innovativo della ricerca scientifica e l’indirizzo del pensiero filosofico dell’Illuminismo hanno costituito le due forze che hanno contribuito a gettare le basi del sistema culturale che sta alla radice della modernità. Caratteristica dell’Illuminismo è l’applicazione della ragione come base della ricerca che ha come obiettivo la scienza e la fiducia nel progresso, all’analisi critica delle istituzioni sociali, politiche, culturali e religiose.

 

Il centro del movimento illuminista è rappresentato dalla cultura francese della seconda metà del Settecento. E’ il periodo in cui philosophes danno il via alla grande impresa editoriale dell’Enciclopedia, destinata a diventare un punto di riferimento e di incontro di tutti gli intellettuali tedeschi, francesi e italiani.[162] [163]

In Italia furono organizzati vari centri di cultura illuminista e, tra questi, Parma si pone tra le iniziative più rilevanti dovute a Guillaume Du Tillot, Capo del Governo del Ducato e al filosofo M. J. Condorcet, educatore del figlio del Duca di Parma.[164]

Grazie a queste qualificate presenze, l’Illuminismo ha esercitato un influsso sulla dinamica socio-culturale, economica e religiosa sulla città di Parma, al punto che essa venne chiamata Atene d’Italia.

L’Illuminismo, come indirizzo del pensiero filosofico, ha costituito una delle forze che hanno contribuito a gettare le basi del sistema culturale che sta alla radice dell’identità della modernità.[165] In questi senso, l’Illuminismo ha esercitato un forte influsso sulla dinamica socio-culturale, economica e religiosa anche della città di Parma.

 

L’Illuminismo non è stato, anche a Parma, un’avventura unitaria del pensiero, né limitata ad un dato periodo di tempo, come altre scuole filosofiche. E’ stato piuttosto un processo culturale incompiuto che, nel bene e nel male, è stato all’origine di profondi cambiamenti che hanno inciso e ancora forse incidono sulla dinamica comportamentale dei parmigiani.

Per questo motivo, avviando uno studio dell’anima della città, può essere utile riflettere sulle due interpretazioni dell’Illuminismo che sono state formulate in modo critico negli ultimi decenni, anche per comprendere la radice di drammi ai quali l’Illuminismo forse non è stato estraneo.[166]

 

4.3.4.1       illuminismo e religione

 

E’ importante chiarire ciò che è avvenuto dal ‘700 in avanti a Parma, una delle sedi di elezione della promozione  dell’Illuminismo nel ‘700:

  • molti storici nel sec. XIX hanno visto nell’epoca illuminista un periodo caratterizzato da deliberati tentativi di minare alla base, ad esempio, le strutture della religione, attraverso il primato della ragione, ritenendo espressione di ignoranza e di pregiudizio tutto ciò che non potesse essere dimostrato con la ragione;[167]
  • per altri l’Illuminismo ha rappresentato la radice del radicalismo e del nichilismo moderno, l’epoca dell’eliminazione del sopranaturale dal mondo, intendendo, con ciò, il crollo di una visione del mondo in cui Dio opera;
  • altri studiosi, infine, pur non affermando che l’Illuminismo si sia proposto in modo consapevole o di fatto la scomparsa della religione, sostengono che, a partire dall’inizio del XVIII sec., si è verificato un cambiamento radicale nel rapporto società civile-religione e l’avvio dello sfrangiamento del sistema di valori etici, d’ispirazione cristiana, su cui si basava la società rurale. Il declino della religione è cominciato nel periodo prerivoluzionario a indirizzo illuminista, è proseguito con la rivoluzione francese, attraverso tentativi di sradicare la fede cristiana, sostituendola con forme di religione razionali o naturali, quali il culto della “Dea Ragione” ed è passato attraverso i sistemi ideologici dell’800 e del ‘900;
  • in sostanza, con l’Illuminismo inizia, per quanto riguarda la Chiesa, il processo della secolarizzazione, cioè della fase post-cristiane della società.

Non c’è dubbio, e l’esperienza l’ha dimostrato, che il processo dell’Illuminismo ha provocato la crisi della religione come dato di fatto, anche tra le popolazioni extraurbane. Negli ultimi secoli, passando attraverso la rivoluzione industriale, la stagione delle grandi ideologie atee, fino alla rivoluzione culturale degli anni ’60 e ad un pervasivo radicalismo, si è venuto configurando il processo della secolarizzazione, nei suoi aspetti positivi e negativi.

Attualmente la presenza di un Neoilluminismo, nei Paesi industrializzati di origine cristiana, ha esercitato un ruolo tutt’altro che trascurabile nella discussione teorica sulle radici cristiane dell’Europa, nel quadro di una bozza della nuova costituzione europea.[168] [169]

 

4.3.4.2      illuminismo e industria

 

Esiste un rapporto tra Illuminismo e rivoluzione industriale. L’Illuminismo, infatti, ha evidenziato il valore applicativo delle leggi della natura per intervenire su di esse a beneficio del potere dell’uomo. La scienza vera doveva essere anche utile.

La promozione della scienza applicata ha rappresentato uno dei maggiori contributi dell’Illuminismo al profondo mutamento della civiltà europea. Il sinergismo tra scienza e tecnica o, meglio, l’applicazione della potenza teorica della scienza dei ricercatori alle tecniche artigiane, fondate da secoli su pratiche empiriche, è stata all’origine di due eventi che hanno caratterizzato la modernità: la rivoluzione industriale e un forte sviluppo degli studi economici.

Ambedue questi fatti hanno avuto un riscontro nella vita sociale ed ecclesiale di Parma, grazie alla spinta impressa dal Du Tillot.

 

4.6.1            l’ottocento e il novecento

 

Il periodo che intercorre tra la seconda metà del secolo XIX che segna l’avvio del processo dell’unità nazionale e la seconda metà del secolo XX è stato, per il nostro Paese e per Parma, un periodo di notevoli trasformazioni.

Una visione più realistica della dimensione socio-culturale, economica e religiosa di questo periodo dimostra che i relativi indirizzi erano stati elaborati attraverso un lungo e paziente lavoro intellettuale e trasferiti in principi e progetti già nel ‘700. Ma, non disponendo quella società civile di strumenti di comunicazione e d’intervento idonei, queste idee sono rimaste limitate alle élites intellettuali, mentre il popolo operava ancora per buona parte secondo i principi della società rurale prescientifica e con un sistema di valori tradizionali.[170]

 

4.3.6              una riflessione sull’applicazione della concezione scientifica sistemica alla progettazione del territorio e alla gestione della natura e della città

 

Dopo il 1859, con il passaggio dal Ducato all’Italia unita, i Parmensi transitano socialmente da sudditi a cittadini e si avvia una presa di coscienza che maturerà in una nuova società civile. Nel secolo XX si acquisiranno gradualmente, seppure con difficoltà, i principi socio-politici ed economici della modernità, fino ad un fulgore di essa negli anni ’60. Negli anni ’90 inizia un periodo d’incertezza, definito in modo generico postmoderno.

Pubbliche Amministrazioni, sistemi scolastici, comunità ecclesiali, che si trovano oggi nella necessità di operare interventi per il sistema città, o in ambienti o processi naturali degradati da ripristinare, si trovano a scegliere tra due indirizzi metodologici.

E’ prassi abbastanza generalizzata operare secondo la metodologia riduttiva di matrice cartesiana che genera una conoscenza frammentata della città come somma di forze sociali, religiose, politiche, economiche ognuna delle quali analizza e gestisce quel settore della città di cui ha competenza (e questo è un bene) e separatamente da tutti gli altri (e ciò è scorretto). Qui sta l’aspetto limite di questa cultura della frammentazione: non tiene conto dei rapporti che legano i vari fattori che costituiscono il sistema vivo della città, rapporti – si ripete – che non si vedono, ma si sentono.

Parma, come altre città è stata gestita, almeno dall’inizio del Risorgimento ad oggi con questa cultura-prassi della frammentazione. Sembra, questa, una delle cause, se non la causa di quella sua crisi di identità, a fronte di altre città in cui le forze produttive, culturali, economiche e religiose, hanno percepito compiutamente il senso dei rapporti e ne sono stati stimolati a una collaborazione per la promozione del sistema città.

Parma appare una città in cui ogni potere, anche in buona fede, opera in modo sostanzialmente individualistico, spesso per autoreferenziarsi: l’effetto che ciò ha esercitato ed esercita sui cittadini è che essi avvertono un senso di disagio, di assenza di referenti autorevoli ed affidabili, di incompiutezza, di sentirsi soli tra la folla.[171]

 

Oggi, di fronte ai drammi prodotti da una gestione frammentata delle risorse naturali e della stessa identità della città, si comincia a percepire l’importanza di operare secondo la nuova cultura sistemica d’ambiente.

Il programmare e gestire la città secondo la cultura di sistema è destinato a fare della città di Parma una realtà viva, nella quale si potrà far crescere, in concreto, il senso d’appartenenza, fondamento del contratto di cittadinanza. In questa città, che appare oggi una comunità da costruire, il noi di Parma non sarà una frase di maniera, ma espressione di partecipazione alla dinamica di una comunità urbana da arricchire con il contributo di ognuno con un operare insieme, superando steccati e isolamenti tribali.

A tal fine, occorrerà, giorno per giorno, sviluppare atti e comportamenti che si rifacciano alla cultura di sistema, fondata sull’individuazione e la gestione dei rapporti, alternativa alla cultura della frammentazione. Si tratta di un metodo non difficile da realizzare e che può essere utilizzato da chiunque intenda operare per lo sviluppo e la promozione del contesto sociale ed ecclesiale in cui vive. Formarsi una mentalità sistemica è indispensabile per amministratori, per docenti di ogni ordine e grado scolastico, per la formazione dei seminaristi e dei religiosi, per gli operatori dell’evangelizzazione.[172]

E’ questa la linea avanzata che oggi hanno scelto per Parma, quasi contemporaneamente, sia l’Amministrazione comunale, per la società civile, con la frase significativa Parma città sistema, sia il vescovo Bonicelli, per la comunità ecclesiale, con una forte riflessione sulla città.

“Vi è la città come tale, che presenta una realtà omogenea e interconnessa a livello sociale, cultuale, economico, oltre che civile e che, pertanto, richiede una cura pastorale altrettanto omogenea e coordinata, che riguardi, fra l’altro: i criteri e le iniziative per un’efficace evangelizzazione, i tempi e i modi della pastorale dei sacramenti, il progetto di pastorale giovanile, il progetto di pastorale familiare, le iniziative della Caritas, il rapporto con la Pubblica Amministrazione e con gli altri enti pubblici e privati, che operano per e nella città.”

 

Lo stesso modello è proposto per il sistema scolastico.[173]

 

 

Alcuni suggerimenti per una riflessione sui termini di metodo scientifico e di cultura scientista riferiti a sistemi o problemi complessi naturali (atmosfera, clima, bosco, mare, ecc.) ed umani (es. la città)

1. Idee errate presenti nella nostra cultura quotidiana

       ● Ogni realtà vivente (una persona, un lago, un bosco, una città, una classe scolastica, ecc.) è formata da una somma di tante parti, una distinta dall’altra. Si parla di cultura della frammentazione, di cultura riduttiva, non di metodo scientifico-riduttivo. Che cosa significa?

       ● Ha valore scientifico solo ciò che è materiale e, quindi percepibile, analizzabile con il metodo scientifico, misurabile e valutabile in termini economici e di mercato. E’ corretto? No perché esistono realtà immateriali che noi percepiamo intimamente (l’amore, l’odio, il senso d’insicurezza, la percezione della bellezza, la felicità del dare, ecc.) Il reale, dunque, non si esaurisce nel materiale.

 

2. Imparare a distinguere tra metodo scientifico e scientismo

In rapporto alla necessità di sviluppare idee nuove e una nuova cultura d’ambiente, è essenziale approfondire ulteriormente il significato dei due termini: “metodo scientifico” e “scientismo” applicando ciò che è stato approfondito e discusso nelle pagine precedenti.

 

3. Approfondire il significato dello scientismo (o cultura scientista)

Se ci si pone oggi all’ascolto delle manifestazioni culturali, soprattutto delle giovani generazioni, ci si accorge che la cultura attuale presenta elementi caratteristici dello scientismo. A questo dato debbono prestare una particolare attenzione:

   ● sia delle forze della società civile interessate a collaborare ad una nuova identità di Parma;

   ● sia la comunità ecclesiale, quando si propone di realizzare un progetto di nuova evangelizzazione.

Secondo una cultura scientista i problemi personali, sociali, ambientali che riguardano la qualità quali la spiritualità, la gratuità, l’amore, la gioia di vivere, un senso per la vita, la dignità dell’anziano e del bimbo, il valore delle professioni educative (maestri, sacerdoti, ecc.) possono anche essere utili, ma sono realtà “senza senso”, perché non sono realtà valutabili col metodo scientifico e non riguardano alcuno dei valori che oggi sono considerati tali: realtà materiali, progetti economici basati su merci, scambi, profitti, ecc.

 

Indirizzi di pensiero che si rifanno allo scientismo sono alternativi a tutte le culture che si ricollegano in modo diretto o indiretto ad una concezione in cui sono presenti attese di senso, rapporti con l’immateriale (la bellezza, il gratuito, l’amicizia, ecc.) e le religioni.

La cultura greca antica, per esempio, è probabilmente più simile alla proposta cristiana e alla cultura musulmana e entrambe sono, forse, più simili alle culture degli aborigeni africani o australiani, (culture che riconoscono un rapporto esistenziale con la divinità e che attribuiscono valore alla vita spirituale della persona) di quanto tutte queste culture siano simili allo scientismo tecnologico per il quale esiste soltanto ciò che è misurabile e materiale.

Ne è conferma il fatto della fondamentale uniformità dello scientismo dovunque s’impianti e, della sua capacità di sconfiggere tutte le culture prescientifiche con cui entra in contatto, dalla ellenico-romano-cristiana in Europa, alla induista-buddista in India, alla confuciano-taoista in Cina.

 

Occorre allora porsi all’ascolto della realtà giovanile e di una globalizzazione che si rifà soltanto al mercato, per studiare quanto ci sia dentro della filosofia-prassi dello scientismo.

Quali alternative?

 

4.4        ALL’ASCOLTO DEL CAMBIAMENTO ANTROPOLOGICO ED ETICO DEL RAPPORTO TRA PERSONE ED AMBIENTE NATURALE ED UMANO

indirizzi per un nuovo comportamento

•   Sì alla cultura di sistema in base alla quale considerare le persone, le comunità e l’ambiente naturale ed umano.

•   Adesione ad una nuova etica ambientale, che sviluppi consapevolezza e responsabilità verso la natura e l’ambiente umano (la persona, la famiglia, la città, un paese, etc.).

•   No alla cultura della separatezza, dell’individualismo egoistico, dell’irrilevanza della vita in tutte le sue forme e della irresponsabilità verso le risorse naturali, i beni culturali, la città, la comunità umana in cui si vive e verso se stessi.

 

4.4.1              la radice antropologica della crisi tra esseri umani tra loro, con la natura e con la città

La seconda radice della difficoltà del rapporto tra persone, comunità umane, città e natura è di tipo antropologico.

Con la prima esperienza umana di lavoro della terra, attraverso la diffusione dell’agricoltura e dell’allevamento, la natura è entrata nella storia degli esseri umani e le persone si sono venute via via liberando dal determinismo delle leggi naturali, acquisendo una propria identità di uomini liberi.

Le culture umane si sono susseguite nei millenni e si è assistito ad un fiorire di grandi civiltà.[174]

Questi popoli erano retti, in genere, inizialmente da un capo villaggio e, nell’evolversi della cultura, da un re o da un’autorità religiosa che dava sicurezza ad un popolo di sudditi. Fa eccezione il popolo ebraico, che acquisisce con Mosè una sua identità nazionale che si configura come rapporto diretto di ogni israelita con Dio, ispirato ai Dieci Comandamenti: Jahvè rimaneva sempre il punto di riferimento.

Per disporre di una prima riflessione organica sull’identità della persona, occorrerà arrivare ai filosofi Greci e ai giuristi Romani che hanno codificato la teoria del dominio degli esseri umani sulla natura e su altri uomini, considerati inferiori o oggetti di conquista.

In sostanza i sistemi etici di queste culture ritenevano che le persone non fossero tutte uguali fra di loro: infatti esistevano schiavi e liberi, la donna era inferiore all’uomo e i bambini potevano continuare a vivere se perfetti, le attività lavorative erano attribuite agli schiavi.

 

Il superamento profondo di questo modo di considerare la natura degli esseri umani e la loro presenza nella storia è stato proposto – pur sempre nel quadro della cultura prescientifica – dalla rivoluzione antropologica operata dal Cristianesimo che ha elaborato un sistema di valori che ha animato l’etica del mondo occidentale alla quale si sono riferiti sia credenti sia non credenti (anche se in gradi e modalità differenti) per quasi duemila anni:

  • ·        tutte le persone sono uguali (non c’è più schiavo e libero, ma tutte le persone sono parimenti libere);
  • ·        la donna ha uguale dignità dell’uomo e i bambini hanno uguale dignità degli adulti e, vista la loro fragilità, devono diventare i destinatari di particolari attenzioni;
  • ·        la vita, in tutte le sue manifestazioni, è degna di rispetto (guardate i gigli, misuratevi sulla realtà dei bambini);
  • ·        il lavoro è l’occasione con cui una persona realizza la propria identità umana (i talenti);
  • ·        la natura dev’essere desacralizzata. Questa concezione “laica” della natura propria del Cristianesimo ha aperto processi e ambienti naturali all’indagine scientifica per meglio conoscerne il funzionamento. Il carattere di sacralità della natura è sostituito da un rapporto responsabile, che corrisponde a quel processo realizzato dagli studiosi di ecologia, tendente a ricostruire l’unità del creato sul modello del Cantico di fratelli e sorelle, nel Cantico delle Creature (San Francesco d’Assisi).[175]

 

Dal ‘600, con la riflessione filosofica di Cartesio prima e dell’Umanesimo poi, si è ritornati a una concezione di supremazia degli esseri umani sulla natura e sui popoli allora detti “non civilizzati”, considerati inferiori per origine e per cultura, se confrontati con la civiltà europea espressa dalla modernità.

Altri contributi di pensiero alla supremazia degli esseri umani sulla natura, sono stati formulati da una lettura riduttiva dei primi due capitoli della Genesi, dalle correnti dell’Illuminismo del ‘700 e, nell’’800, dalla filosofia positivista, da alcune correnti del marxismo e, più di recente, da nuovi indirizzi sociali, politici ed economici, quali il nichilismo, l’indifferentismo, il pensiero debole.

Si tratta di linee di pensiero che si sono intrecciate via via e che nel contesto culturale, attuale, ad iniziare dagli anni ’60, si sono fusi in una cultura radicale che ha pervaso tutta la società, calandosi in comportamenti individuali, sociali, economici, politici che hanno inciso pesantemente sulla programmazione, gestione e governo dei processi e dei sistemi naturali ed umani, sfociando in tendenze inficiate di nichilismo.[176]

 

Ritornando al rapporto esseri umani-ambiente è facile constatare che persone, pubbliche amministrazioni, sistemi produttivi hanno operato ed operano sui processi naturali e sugli stessi ambienti umani, soprattutto la città, in modo sempre più incisivo, ma spesso senza conoscerne e rispettarne la dinamica ed i limiti. Questo comportamento ha provocato lo sviluppo:

  • di una percezione diffusa dell’irrilevanza della realtà viva dei sistemi ambientali e dei processi ecologici, fino ad una sperimentazione radicale sugli stessi esseri umani e alla prevalenza delle tecnoscienze sulla cultura;
  • di una diafanizzazione del calendario e del ritmo delle stagioni;
  • dell’affievolimento della consapevolezza del valore della qualità dell’ambiente, della bellezza in tutte le sue manifestazioni.

 

Gli esseri umani, tendenzialmente oggi centrati sul presente, pare attribuiscano scarso o nullo valore alla memoria e in larghe fasce di giovani si è affievolita fino a scomparire la percezione della responsabilità verso il futuro, anche se vi sono accenni di un’inversione di tendenza.[177]

 

Attraverso mezzi tecnologici sempre più potenti, gli esseri umani sono passati dal sentirsi esistenzialmente parte della natura (cacciatori, raccoglitori) al considerarsi sopra e fuori di essa. Si è così largamente superato quel saggio comportamento di custode-amministratore delle risorse naturali e culturali (traduzione del nuovo concetto di sostenibilità), sostituito con quello distruttivo di rapinatore di esse.

Attraverso un uso intensivo della tecnologia, la società civile ha promosso il controllo su di una natura frammentata ed ha gestito risorse naturali e beni culturali con una cultura riduzionista che li considera – come si è visto in precedenza – come pure merci di cui disporre in modo illimitato per una crescita economica puramente quantitativa.

In base alla tecnologia si è creduto di poter fare a meno della fatica della realizzazione di una gestione dell’ambiente basata sul riciclo, sull’attenzione ai sistemi naturali, sulla cura del paesaggio, degli equilibri geologici e dei processi biologici.

Nessuna considerazione verso la qualità dell’ambiente, ma pratica “dell’usa e getta”, di un depauperamento delle risorse naturali, dei beni culturali e delle tradizioni che costituiscono una delle radici dell’identità di una persona e di una società: tutti comportamenti che hanno radici lontane e che oggi si sono resi manifesti attraverso lo sviluppo di una cultura radicale che si rivolge, anche se non esclusivamente, soprattutto alle giovani generazioni.

Le conseguenze sulle stesse persone di questo operare umano distorto sono state e sono pesanti. Basta ricordare, ad esempio, la scomparsa, soprattutto per l’influsso di una pervasiva cultura radicale di tutte le istituzioni conchiglia che promuovevano la qualità: la famiglia, la scuola, la parrocchia, le associazioni giovanili. Certamente vi è stata una maggiore libertà da parte dei giovani, ma con una perdita di principi etici condivisi, del valore della vita, di responsabilità, di attenzione verso la propria identità e verso la natura e la città.

In sostanza, accanto agli indubbi vantaggi che rivoluzione scientifica e tecnologica hanno reso all’Umanità, si sono sviluppati stati di stress indicativi del superamento della capacità portante del patrimonio fisico e culturale delle persone: di qui la radicalità del cambiamento che dovranno affrontare le attuali e le future generazioni, se i settori più sensibili ai rischi di mutamenti fisici, biologici e culturali non saranno regolati da idonee norme preventive.

La rivoluzione culturale iniziata negli anni ’60, accanto agli indubbi vantaggi recati alla collettività, minaccia di colpire al cuore l’identità della persona, libera e responsabilmente impegnata nella gestione del patrimonio naturale, dei beni culturali e della città.

Sul finire degli anni ’80, il progetto della globalizzazione ha proposto forti problemi.

  • Accanto a  forze che cercano di sviluppare democrazia ed esportare benessere a popoli sottosviluppati,
  • sono comparse, prepotenti e aggressive, le forze del terrorismo mondiale di natura islamica che tale cambiamento non vogliono,
  • e, ancora, i dirigenti di grandi società multinazionali che a scopo puramente lucrativo sfruttano risorse vitali per i popoli (l’acqua, l’aria, le risorse energetiche, i prodotti agricoli, le biotecnologie, lo stesso corpo umano del quale è fatto un lucrativo mercato) (v. n. 4.6).

 

Nonostante questo orizzonte umanamente drammatico, si percepisce l’avvio, ancorché timido, nel nuovo millennio di una nuova società civile, nel seno della quale, si vengono realizzando quotidiani piccoli ma significativi interventi.

Alimentano questa percezione e questa speranza:

  • lo sviluppo sia di progetti da parte delle Pubbliche Amministrazioni sia di prassi formative entrate in un sistema scolastico innovativo;
  • la nascita di nuove famiglie;
  • la partecipazione dei movimenti ambientalisti alla soluzione dei grandi problemi del mondo;
  • le grandi conferenze intergovernative promosse dall’UNESCO[178]
  • e le assemblee mondiali dei movimenti giovanili “no global etc.

I giovani e le donne, ancora scarsamente rappresentati a livello degli spazi decisionali, rappresentano gli operatori di quella nuova speranza di ritorno ai fondamenti etici di quella rivoluzione culturale proposta a donne e uomini duemila anni fa dal Cristianesimo.

 

 

 

ALCUNI SUGGERIMENTI PER UNA RIFLESSIONE SUI FONDAMENTI ANTROPOLOGICI DI UNA NUOVA ETICA: PORSI DI FRONTE ALLA REALTA’ DELLA CITTA’, PENSARE ED OPERARE GUIDATI DALL’ETICA E DALLA SPERANZA (v. per l’etica ambientale N. 5.4.3 e all.)

 

Negli anni ’60 una nuova cultura si è sovrapposta in tempi rapidissimi sul tessuto culturale prescientifico e rurale della città di Parma. Il cambiamento di cultura richiede lunghi tempi per essere assimilato: in alternativa potrebbero comparire, come è oggi la realtà, conseguenze negative soprattutto per i ceti e per le età più deboli. A questa situazione si sono aggiunte nuove sollecitazioni etiche e religiose recate dagli extracomunitari: si è così inaugurato in concreto uno dei momenti più critici dell’identità di Parma. Obiettivo di questo gruppo di studio è di rispondere alla necessità di approfondire gli indirizzi di un’etica allo scopo di stimolare le persone ad impegnarsi nello sviluppo di idonei comportamenti per qualificare una nuova identità della città di Parma. Si propongono alcuni temi per una riflessione da trasferire alle forze sociali e amministrative della società civile e della comunità ecclesiale di Parma:

  • A partire da una città frammentata, diffondere una cultura sistemica di città grazie ad uno sviluppo di rapporti, come criterio per la programmazione di gestione del territorio.
  • Analizzare punto per punto il contributo del progetto di un’etica ambientale proposto in B 1.2.1.
  • Tener presente che un progetto di idee-prassi per collaborare concretamente ad una nuova società civile cittadina deve partire da una conoscenza approfondita della concezione-prassi negativa dello scientismo che fa ormai parte integrante anche a Parma del concetto-prassi del secolarismo.
  • Stimolare una forte promozione sia di nuovi rapporti persona-ambiente, sia di un’etica arricchita dagli stimoli originali e rivoluzionari presenti nella proposta cristiana riguardo alla persona, all’uomo, al suo destino alla comunità, per il ripristino della qualità a tutti i livelli.

 

·   Sì ad una sostenibilità ecologica, sociale ed economica, ad una solidarietà tra persone, nazioni e intergenerazionale.
·   Sì agli aspetti positivi della globalizzazione e ad uno sviluppo di essa che riporti l’etica nei processi economici.
·   Sì ad un equilibrato rapporto quantità-qualità, con particolare riferimento al ripristino dell’interesse alla qualità (rivitalizzazione del senso del gratuito, della cura dei sentimenti e delle emozioni, della bellezza, della convivialità, della promozione della propria identità umana, etc.); rivalutazione delle professioni che educano alla qualità (maestri, professori, sacerdoti, religiosi e religiose, espressioni del volontariato, etc.).
·   Sì alla promozione di forme di un’economia alternativa, di un mercato ecosolidale, delle banche etiche, alla riduzione del divario Nord-Sud.
·   Sì alla promozione della città dei bambini e dei ragazzi.
·   No ad un neoliberismo aggressivo che tende alla distruzione del collettivo, alla riduzione delle spese pubbliche per la sanità per le classi meno abbienti, alla contrazione del costo del lavoro, all’egoismo di persone e di gruppi contro la società.
·   No ad una cultura che parte dal potere-dominio, e che si concentra esclusivamente in una globalizzazione del mercato-profitto e sul primato del denaro e dell’interesse economico a scapito della persona, della dignità delle culture subalterne, della diversità biologica e culturale, etc.
·   No al disagio provocato dal benessere e dall’agio che si sta facendo largo tra i giovani
·   No alla caccia ai bambini e ai ragazzi nella città che occupano spazi riservati agli adulti (origine di comportamenti eversivi dei ragazzi).
4.5.1           Economia e ambiente: cenni di storia di un rapporto

Vi sono punti di snodo nei rapporti tra economia, popolazione umana e ambiente.

Tre sembrano particolarmente significativi:

  • In Israele, col passaggio da un’economia di scambio in materia ad un’economia di scambio a mezzo di moneta nell’epoca dei re, molti contadini erano caduti in condizione di dipendenza finanziaria dagli abitanti della città i quali facevano incetta dei loro terreni agricoli. Questo esteso impoverimento dei villaggi rurali fu vissuto in Israele, non soltanto come problema economico, ma anche religioso. Una specifica attenzione verso i poveri. Sono insorti i Profeti, Amos (2.7; 4.1; 5.11; 8.4), Isaia (3.14s; 5.8s; 10.2) e Michea (2.2; 3.2s) minacciando il giudizio di Dio sui ricchi che provocavano questi drammi. Accanto a questo la società aveva sviluppato interventi che facevano capo alla Sinagoga, fino ad ospizi per coloro che erano più emarginati. Significativa l’istituzione dell’anno sabbatico.

In questo clima culturale e di fede deve essere letto il discorso delle Beatitudini di Gesù in Luca (6, 20-23).

 

  • Il secondo momento esemplare è situato nel secolo XII in Italia

A fronte dello sviluppo della città e dell’incremento dell’artigianato, dei commerci, dell’uso imponente del denaro, col sussidio delle banche, ormai anche a sviluppo internazionale, appare francesco d’assisi, figlio di un potente commerciante, che avverte: il denaro può recare drammi, se non usato con lo spirito distaccato, come mezzo e non come fine.

Canta il rispetto del Creato, piante, animali, persone sono tutti fratelli e sorelle. La rapida ed ampia diffusione dell’Ordine Francescano, presente anche in più famiglie a Parma, è la dimostrazione dell’accoglienza spirituale di questo messaggio da parte della gente del tempo.

 

  • Nella seconda metà del secolo XX si è entrati in un nuovo tornante della storia umana.

Un’inedita e pervasiva rivoluzione culturale ha inciso su tutti i fattori della vita personale e sociale e, da un punto di vista economico, la diffusione, anche a Parma, della cultura della crescita economica illimitata, misurata soltanto con parametri quantitativi.

Per capire questo indirizzo basato su un dato chiaramente riduttivo (la natura e le sue risorse, i beni culturali e le potenzialità umane sono limitate), occorre chiedersi quale storia stia dietro a questa innovazione.[179]

Una riflessione su questo indirizzo economico basato su una circolazione a livello globale del pianeta di denaro, che non c’è, ha creato gradualmente – a fronte di verifiche – una serie di pesanti crolli finanziari: di ciò è esempio Parmalat.

Il fatto che interpella oggi le Pubbliche Amministrazioni, i poteri forti e la stessa comunità ecclesiale di Parma è di comprendere che sia stato possibile, in una persona da tutti ritenuta cristiana coerente uno sdoppiamento tra un’etica personale, che chiaramente si specchiava nel Vangelo, e un’etica sociale, invece, che si rifaceva agli indirizzi di una finanza creativa sul percorso di un aggressivo nuovo capitalismo globale.

Anche nel nostro Paese, e ovviamente anche a Parma, nei decenni che sono seguiti dalla fine degli anni ’60, questa economia liberal, accanto a indubbie ricadute positive, ha esercitato effetti negativi sulla natura e sull’ambiente umano, sulle risorse naturali, in inquinamento, scomparsa di terreni fertili, avvio alla desertificazione, e la comparsa di nuove patologie umane, quali fame, violenza, nuove guerre, fondamentalismi: effetti che, almeno in alcuni casi, sembrano irreversibili. Essi si sono, infatti, realizzati all’interno di una società culturalmente frammentata dove ogni istituzione, ogni gruppo, ogni agglomerato urbano e rurale sembravano procedere per conto proprio e dove si sono sfaldati quei valori etici tradizionali di base che avevano pervaso le comunità umane per secoli.

Sono diventati comportamenti diffusi in tutta la società: il primato del denaro e l’interesse economico individuale e di gruppo come soli valori da perseguire, assieme ad una competitività spietata, fino al mercato globale delle merci e dei posti di lavoro, anche a costo di sottrarre risorse ed energie per lo sviluppo ai paesi emergenti e sottosviluppati.[180]

Si è anche evidenziato un attenuarsi preoccupante del valore di tutto ciò che reca vantaggi qualitativi alla vita stessa e il prevalere degli aspetti economici del mercato e del profitto sul valore delle persone, l’evanescenza dell’operare gratuito, il crollo delle professioni e degli interventi che producono qualità, il degrado della bellezza e della qualità delle risorse naturali (aria, acqua, suolo, piante, animali, etc.) e, se si considera la società civile nella sua interezza, l’emergere del malessere prodotto da un benessere diffuso e, soprattutto nelle fasce più deboli (i ragazzi e i giovani), la comparsa di nuovi disagi provocati dall’agio, come altrove si è sottolineato e la percezione della scomparsa si un sistema di valori condivisi.

 

Dopo l’attentato alle Torri gemelle di New York, la società mondiale si è interrogata in modo critico su questi comportamenti diffusi. In quell’occasione il mondo – si disse – non sarebbe stato più quello di prima, cioè gli indirizzi del primato assoluto dell’economia e di una globalizzazione orientata unicamente al mercato-profitto avrebbero dovuto essere rimediati.[181]

Ma ben presto si comprese che, in assenza di una vigile e costante pressione, i potentati economici sarebbero presto tornati alle vecchie prassi. E, in effetti, pare oggi, che il ricordo dell’11 settembre non abbia influenzato in modo significativo la dinamica economica del pianeta e del nostro Paese. E’ giudizio comune degli analisti sociali, che abbiano invece, giocato un crescente influsso critico due fattori:

  • già negli anni ‘60, e con un crescendo fino ai giorni nostri, di fronte ai primi drammi di compromissione della qualità dell’ambiente, alcuni ricercatori hanno utilizzato nel nostro Paese i metodi offerti dall’Ecologia, mettendo a punto una chiave interpretativa del degrado ambientale ed hanno trasferito queste conoscenze, con metodi scientifici, alle pubbliche amministrazioni, ai sistemi produttivi, con i metodi propri dell’Educazione ambientale al sistema scolastico, ai movimenti ambientalisti e alla società nel suo complesso;
  • l’opera d’interventi, soprattutto di giovani e di donne di varie tendenze, tra cui studiosi, religiose e religiosi, nel quadro dei vari appuntamenti del G8.[182] L’impatto con i detentori del potere non è stato facile: ma oggi i rappresentanti di questi gruppi sono regolarmente convocati – risultato questo, rilevante – per consultazione dai membri delle conferenze dei Grandi della Terra.[183]
  • con la globalizzazione dei capitali e dei mercati, i problemi e i drammi si sono moltiplicati e hanno interessato in senso negativo soprattutto gli Stati sottosviluppati.

 

In questi anni è avvenuto un fatto inedito nella storia: l’affermarsi di una cultura del territorio nei movimenti giovanili del volontariato (WWF, LIPU, no-global, Guardie Ecologiche, Lega Ambiente, etc.) i quali hanno contribuito ad individuare e denunciare le cause e trasferirne la conoscenza alla società civile, favorendo la nascita di un’inedita coscienza ambientale.

E’ questo un dato di fatto su cui sia le pubbliche amministrazioni, sia la Comunità ecclesiastica dovrebbero riflettere, in un tempo che, tra l’altro sembra segnato dal passaggio nei giovani da un pervasivo indifferentismo alla ricerca di senso e di valori.

Negli anni ‘80 sono stati suggeriti tre indirizzi per il percorso ambientale, la sostenibilità ambientale, sociale ed economica, la solidarietà ambientale e la resilienza. Ciò ha concorso a rendere sempre più concrete e affidabili le motivazioni su cui si basano le attività dei movimenti ambientalisti, finalizzate a mettere a punto innovazioni per una revisione del rapporto dei Paesi industrializzati la dinamica socioeconomica dei Paesi in via di sviluppo e sottosviluppati (v. n. 5.4.4).

 

 

 

 

 

 

ALCUNI SUGGERIMENTI PER UNA RIFLESSIONE SU VECCHI E NUOVI INDIRIZZI PER L’ECONOMIA

 

Un’economia a crescita economica illimitata valutata soltanto con parametri quantitativi, presenta indubbi limiti e rischi:

  1. 1.      non tiene in considerazione la limitazione delle risorse naturali, dell’ambiente e dei processi con cui la natura produce il ripristino della qualità di esse (esempio, la depurazione dell’acqua, del suolo, etc.).

Di qui l’importanza che in un progetto di educazione a una corretta gestione dei dati economici per la società civile vengono considerati: l’educazione al senso del limite, alla frugalità nell’uso delle risorse naturali limitate e, riguardo ai rifiuti, la prevenzione del produrre rifiuti, come anche il riciclo e la raccolta differenziata di essi, nel quadro della sostenibilità ambientale, sociale ed economica.

 

  1. 2.      oltre alla messa a disposizione di beni e di servizi, l’indirizzo economico citato non si occupa di elaborare valide motivazioni etiche per una gestione corretta delle risorse naturali, dei beni culturali e del patrimonio immateriale dell’umanità, in vista della promozione della qualità dell’ambiente.

Di qui la necessità:

2.1            di ripensare la consistenza e i limiti dei valori che hanno ispirato la società parmense dal 1960 al 2000. Quale alternativa?

2.2            di educare al rispetto della natura e delle sue risorse, alla dimensione etica culturale e spirituale dell’esistenza, alla scoperta della bellezza, dell’armonia,alla contemplazione del paesaggio naturale e delle opere d’arte.

A scopo esemplificativo ei potrebbe chiedere, ad esempio ai ragazzi e ai giovani di un Comune o di una valle, di un quartiere della città, di sviluppare un progetto di educazione ambientale per la valorizzazione dei beni culturali e delle risorse naturali del proprio territorio.

 

  1. 3.      il concetto-prassi di crescita economica illimitata,

3.1            non considera altre dimensioni dello sviluppo se non quelle di tipo economico, quando è ormai risaputo che l’indicatore di questa crescita, il PIL (Prodotto Interno Lordo), (ancorché nono ne esista ancora uno alternativo credibile per misurare lo sviluppo di un Paese), è un criterio che non tiene conto di quanto un “prodotto” o il reddito nazionale è costato in qualità o in quantità delle risorse naturali, in degrado dei beni culturali, in compromissione della salute dei cittadini, dell’ambiente e della città. (Come esercizio nei gruppi giovanili si potrebbe calcolare il peso dell’orma umana su un dato territorio).

3.2            valuta l’identità delle persone non su un armonioso rapporto tra essere-avere, ma soltanto sull’avere (vedi 5.2.8);

3.3              soprattutto una disponibilità eccezionale – a iniziare dagli anni ’70 – di risorse finanziarie, di merci e di servizi, ma è andato ben oltre ad un auspicabile miglioramento delle condizioni di vita ed è sfociato in un progressivo e dannoso comportamento consumistico, in forme di violenza urbana e nell’avvio di migrazioni, anche intercontinentali, che si profilano ancora piene di incognite, (perché gli immigrati  debbono essere considerati come persone che chiedono ospitalità al nostro paese, e che le necessità produttive-industriali richiedono).

Di qui la necessità: di educare la persone, soprattutto i ragazzi e i giovani, a un equilibrato rapporto nel proprio comportamento tra avere e essere.

 

  1. 4.      da un punto di vista socio-economico ed etico ad ogni persona è richiesto di farsi un’idea sulla globalizzazione. In questa sede si ritiene che non si deve essere contrari a priori alla globalizzazione. Occorre distinguere tra globalizzazione che pensa esclusivamente al profitto e globalizzazione che considera in questo contesto fatti sociali, soprattutto dei Paesi emergenti. Si pensi, ad esempio, ai problemi connessi (es. AIDS) che hanno devastato intere popolazioni umane; per risolvere i quali è necessaria una mobilitazione a livello del Pianeta. Il processo di globalizzazione, cioè, accanto al dato economico deve considerare anche il dato sociale, culturale, politico, religioso, etc.;
  2. 5.      Con ulteriori temi di riflessione si sollecita un ripensamento:
  • sugli insegnamenti delle Torri Gemelle;
  • sui nuovi indirizzi che sembra siano emersi dai vari G8 (Porto Alegre, Genova, Barcellona, Seattle, etc.);
  • sul ruolo decisivo esercitato dai giovani in queste circostanze;
  • allargare l’analisi anche ad altri tornanti critici della storia che hanno visto i giovani come protagonisti .
  1. 6.      Giocano un ruolo importante nelle formazione dei ragazzi e dei giovani la revisione di un comportamento di valore assoluto al denaro e alla mancanza di limiti nel gestire le risorse naturali etc. in due Istituzioni formative:

6.1            la scuola partendo dal sistemico e attraverso l’insegnamento soprattutto delle scienze e della storia portare i ragazzi e i giovani a compiere una lettura critica e propositiva sul rapporto tra economia, popoli industrializzati e popoli emergenti e ancora in pieno sottosviluppo;

6.2              la Comunità ecclesiastica con un’apertura alla globalizzazione (che meglio sarebbe chiamare mondializzazione). Integrare nella propria vita personale il discorso evangelico del risparmio, del non sperpero “raccogliere le briciole perché nessuna vada perduta”, della povertà (San Francesco e la natura).

 

4.6         ALL’ASCOLTO DELLA NATURA E DELL’AMBIENTE UMANO: CONO-SCERE PER SVILUPPARE UN NUOVO CONFRONTO VERSO L’AMBIENTE

 

4.6.1            un balzo nella conoscenza dell’ambiente: l’ecologia, la scienza dei rapporti. un nuovo modo di studiare la natura e organizzare la città

 

L’esperienza quotidiana dimostra che in questi ultimi decenni la realtà dell’ambiente ha fatto irruzione nella percezione dei cittadini in modo spesso caotico, emotivo, discontinuo, ma anche che la realtà dell’ambiente sta assumendo il ruolo di parola chiave nelle società industriali e negli stessi Paesi in via di sviluppo.[184]

E’ sotto gli occhi di tutti la crisi che travaglia il rapporto tra esseri umani ed ambiente, una crisi ambientale che stimola a riflettere sui drammi provocati da fattori elaborati nel corso della modernità e a proporre una nuova cultura del rapporto, grazie alla quale ricostruire un legame consapevole e responsabile tra esseri umani, la natura e la città.

Si parla di cultura ecologica.

In sintesi, l’Ecologia è la disciplina scientifica che studia il sistema dei rapporti che collegano tra di loro le parti che formano la struttura di un dato sistema vivente (un lago, un bosco, una città, il corpo di una persona). Da questi collegamenti si originano i processi del funzionamento dello stesso sistema, nello spazio, nel tempo, in condizioni normali e alterate.[185]Se si pensa, ad esempio, al corpo umano, parte ne sono i vari organi e, noi lo avvertiamo, interagendo tra di loro formano i processi della respirazione, della digestione, della circolazione del sangue, etc.

 

Esiste una Ecologia naturalistica, che si occupa della natura, e una Ecologia umana che riguarda il modo di abitare delle persone nell’ambiente, dei sistemi artificiali costruiti dall’uomo, di cui l’esempio più importante è la città, di una gestione corretta e responsabile delle risorse naturali e dei beni culturali. Sotto questo punto di vista l’Ecologia si apre al rapporto tra etica e ambiente.

L’Ecologia evidenzia, inoltre, che ogni sistema ambientale è legato al proprio passato, ed è proiettato verso il futuro: vi è un diritto al futuro sia per un bosco che per una città.

Questi aspetti richiamano alla solidarietà delle persone verso la natura e verso le generazioni future: vi è riconosciuto a loro il diritto di poter convivere con un ambiente in cui siano ancora presenti tracce di naturalità e in una società civile dove siano di nuovo operanti i valori espressi da un sistema etico condiviso.

 

Tutti gli esseri della terra sono minacciati: le piante, i microrganismi, gli animali e, tra gli uomini, soprattutto i poveri, gli emarginati, i bambini, gli anziani. Compito degli esseri umani consapevoli del valore della natura è quello di cercare di salvare da un crescente degrado il nostro pianeta, cominciando dal capire i segni della violenza recata da una sconsiderata gestione umana dei processi del funzionamento della natura, ascoltandone il lamento espresso dal riscaldamento dell’atmosfera, dalla rarefazione dell’ozonosfera, dalla scomparsa delle piante e degli animali, dal degrado della qualità della vita delle persone, in misura crescente.

Questa volta non ci sarà un’arca di Noè che salverà alcuni lasciando perire gli altri. Per questo tutte le persone, le istituzioni e tutte le scienze a partire dall’Ecologia, devono recare il loro contributo alla salvaguardia della natura e alla promozione della qualità dell’ambiente umano, optando per una nuova cultura d’ambiente, risultato del sinergismo di due fattori: un sistema di conoscenze proposte dall’Ecologia scientifica e un sistema di valori proposti dall’etica ambientale.

 

Esiste una “saggezza ecologica”, un messaggio codificato nelle leggi della natura che la ricerca in Ecologia cerca di individuare.

 

4.6.2            ambiente naturale e ambiente umano

 

Per comprendere le radici della crisi ecologica prodotta da un succedersi nei secoli di culture umane, alcune rispettose, e altre meno, della natura e delle sue risorse, è necessario chiarire preventivamente alcuni aspetti:

1        Che cosa è, in concreto, l’ambiente e come si è venuto realizzando nel tempo (ambiente abiotico, la natura, l’ambiente umano).

2        Come interpretare la memoria: quali modelli culturali nel corso della storia gli esseri umani hanno elaborato per gestire il relativo territorio.

Come immaginare il futuro, il postmoderno, tempo di progetto per sollecitare le persone a seminare occhi nuovi sulla terra.

3        Modalità per una partecipazione responsabile al presente, partendo dall’ascolto del degrado della qualità della natura e della città e proponendosi di realizzare una nuova cultura d’ambiente radicata nell’etica ambientale, intesa come etica della responsabilità.

3.1        Etica, etiche ed etica ambientale

3.2        Elementi di etica ambientale, come etica della consapevolezza e della responsabilità personale e di comunità.

 

4.6.3              che cosa è, in concreto, l’ambiente e come si è venuto realizzando nel tempo

 

L’ambiente, come noi lo percepiamo, è il risultato finale di una vicenda durata miliardi di anni nella quale è possibile individuare tre fasi: l’ambiente abiotico, l’ambiente naturale e l’ambiente umano.

 

  • ·                   L’ambiente primitivo sulla terra, (cioè prima della comparsa della vita sul pianeta) è cominciato quasi cinque miliardi di anni fa con un’atmosfera primitiva di idrogeno alla quale è seguita l’atmosfera riducente, composta di vari gas, ma priva di ossigeno.

Varie teorie sono state proposte per interpretare l’origine della vita sulla Terra, partendo dalla sintesi della prima molecola del DNA. Una delle più accreditate è quella che la vita sia comparsa sulla terra grazie alla presenza di un certo sistema di fattori fisici (temperatura, radiazione ultravioletta) e chimici (atmosfera riducente). Già questo primo fatto evidenzia l’importanza dell’ambiente in rapporto ai viventi.

 

  • ·                   Nasce l’ambiente naturale. Una volta originate, le prime forme di vita hanno avviato un rapporto dialettico con i fattori chimici e fisici presenti nel loro contesto ambientale. Gli organismi operando hanno modificato l’ambiente e questo, così modificato, ha costretto gli organismi stessi a adattarsi alle nuove condizioni che si erano venute creando nel relativo quadro di vita.

            Di qui avrebbero tratto origine forme viventi (livelli di organizzazione) a complessità crescente, in grado di vivere sempre meglio e di riprodursi nell’ambiente: dalla macromolecola del DNA alla cellula, agli organi e ai sistemi di organi, all’individuo e alla popolazione di individui, alla comunità di popolazioni, fino all’interazione tra comunità viventi e fattori abiotici da cui sono stati generati i tre ultimi livelli delle forme viventi, ecosistema, bioni, biosfera.

 

  • ·        Tutti i sistemi viventi, dalla macromolecola del DNA alla biosfera, hanno alcuni caratteri in comune.
    • ·       Dai rapporti tra gli individui di un dato livello d’organizzazione nasce un nuovo livello d’integrazione a complessità superiore con strutture e qualità nuove.[186]

 

  • ·       Ogni livello d’integrazione, dalla macromolecola del DNA alla biosfera, presenta una propria struttura, formata da fattori o parti, un proprio funzionamento, costituito dai processi (ciclo della materia, flusso dell’energia) che sono uguali in tutti i viventi e, terzo, una vicenda temporale: ogni vivente, cioè, nasce, si sviluppa, diventa adulto, invecchia e muore. Nel corso della vita i viventi, come ogni ambiente, possono trovarsi in una condizione normale o alterata.

 

  • ·       Ogni sistema vivente presenta un ambiente interno e un ambiente esterno.[187]

 

L’ecosistema (un lago, un bosco, una città) rappresenta il livello di organizzazione della vita sul pianeta in cui, meglio che negli altri, si può osservare il funzionamento della natura.

Si prenda come esempio di ecosistema un bosco (fig.1), ma il ragionamento vale anche per una città.

L’ecosistema “bosco” presenta un ambiente interno (per il bosco l’ambiente interno è il bosco stesso) e un ambiente esterno (il territorio circostante il bosco).

L’ambiente interno del bosco è costituito da una struttura data da fattori fisici e chimici (biotopo) e da una biocenosi, formata dai fattori biologici, da piante (produttori), da animali (consumatori) e da microrganismi (decompositori).

            Questi fattori abiotici (fisici e chimici) e biologici (piante, animali, microrganismi) in natura sono integrati tra loro e producono i processi del funzionamento del bosco. Tali processi possono essere sintetizzati nel modo seguente:

  • attraverso popolazioni di produttori, di consumatori e di decompositori,
  • collegati nella comunità presente nell’ecosistema,
  • e che formano le catene e la rete alimentare presente nel bosco,
  • attraverso il processo di preda-predatore,
  • l’energia entra, fluisce e si disperde,
  • le sostanze nutritive circolano, si trasformano, ritornano ad essere molecole organiche nutritive di partenza (carbonio, azoto, idrogeno, ossigeno, fosfati, ecc.) attraverso la decomposizione biologica e queste di nuovo ritornano in ciclo per formare nuovi viventi (in natura non esistono rifiuti),
  • si formano i processi omeostatici che assicurano il mantenimento dell’equilibrio entro l’ecosistema. L’esempio più tipico di questi processi omeostatici è costituito dai processi biodemografici.[188]
    • Come ogni vivente, il bosco ha una sua vicenda temporale: ha un inizio (fase pioniera), una giovinezza, una maturità, un declino e la scomparsa come ecosistema funzionante.

 

I processi ecologici hanno una capacità portante limitata (si pensi alla capacità della degradazione biologica dei rifiuti), superata la quale compare inquinamento.[189] In natura i processi ecologici avvengono in modo deterministico: piante, animali, microrganismi, nascono con il progetto di comportamento che realizzeranno entro la catena alimentare cui appartengono.

 

Alcune applicazioni pratiche.

Riflettendo al fatto che l’ambiente interno, di ogni vivente, (si pensi, ad esempio, al corpo umano) è un sistema complesso e vivo di rapporti, risulta chiaro che se si incide:

  • in modo negativo su una delle parti di cui è composto, (una ferita, uno stress, una droga, il fumo, ecc.) questo intervento negativo si irradia su tutto il sistema e si abbassa la qualità della vita (si dice “io sto male” o “io non mi sento bene”).
  • in modo positivo, (buona alimentazione, assenza di stress, ecc.) si dice “io sto bene”, “io mi sento bene”. Fondamentalmente lo stesso capita in una cellula, in un lago, in un bosco, nella società civile di una città, in un sistema scolastico.

Questa constatazione, sollecita ogni persona a curare una progettazione e una gestione corretta del proprio ambiente interno di vita e degli ambienti cui appartiene e di cui ha responsabilità.

 

  • Se questa è la realtà dell’ambiente interno di un lago, di una persona, di una città, diventa evidente l’irrealtà e il rischio del comportamento di chi dice a me l’ambiente non interessa”; espressione di un indifferentismo dannoso per sé e per gli altri, scientificamente errato ed eticamente egoista.[190]

 

  • Quando si è chiamati a realizzare o ad analizzare certi progetti per l’ambiente naturale o per la città, occorre preliminarmente chiedersi: che cultura d’ambiente ci sta sotto, sistemica o settoriale-frammentata? Se frammentata, occorre intervenire, richiamando la natura sistemica di ogni realtà vivente e passando comunque da una visione frammentata e virtuale ad una concreta realtà sistemica, viva, fragile e complessa.

 

Quando si analizza il rapporto inscindibile tra l’ambiente esterno e l’ambiente interno, si comprende facilmente che non è possibile tracciare una linea di confine tra un organismo vivente e il suo ambiente esterno di vita.

Un poeta, F. Thompson, ha scritto “Tutte le cose sono legate da legami invisibili, non si può strappare un fiore senza turbare una stella“.

 

 

 

Si è ora in grado di formulare una definizione di ambiente. Tradizionalmente nella cultura quotidiana, con il termine ambiente, s’intendevano l’ambiente architettonico, una stanza, un ambiente culturale (buone o cattive compagnie), oppure un panorama, ecc.

Dai concetti scientifici sopra esposti, emerge una concreta definizione dell’ambiente interno ed esterno proprio di ogni livello dell’organizzazione della vita sul pianeta: L’ambiente è una realtà viva, fragile e complessa costituita:

• dai fattori che formano la struttura di ogni realtà vivente (persona umana compresa)

• e dal sistema dei rapporti che si realizzano, nello spazio e nel tempo, tra questi fattori stessi determinandone il funzionamento.

 

I viventi sono diventati i più importanti modificatori dei fattori fisici, chimici della terra primitiva.[191] A ragione si dice che i viventi sono stati e sono tuttora la chiave di volta del funzionamento dell’ambiente naturale. Con la comparsa dei viventi è nata la realtà della natura.

 

4.6.4         LA NASCITA DELL’AMBIENTE UMANO (LA PERSONA, LA FAMIGLIA, IL VILLAGGIO, LA CITTÀ)

L’umanità, entrando nello scenario della natura, vi ha recato un nuovo fattore: la cultura. (v. nota 5, pag. 14).

Gli esseri umani sono inseriti nella natura, cioè fanno parte delle catene e delle reti alimentari presenti nel loro ambiente di vita, ma ne emergono attraverso gli strumenti che la cultura mette a loro disposizione.

In sostanza, esiste una diversità nel rapporto che, nel tempo, realizzano tra di loro:

  • piante verdi (produttori), gli animali (consumatori) e i microrganismi (decompositori); questi, nascendo, posseggono già un progetto di comportamento innato: si dice che dimostrano un comportamento ampiamente deterministico. La sintesi di questi elementi costituisce la legge che regola i comportamenti deterministico degli esseri infra-umani, cioè la legge naturale;
  • gli esseri umani nascono senza un progetto e dovranno apprenderlo con l’educazione nel corso della loro vita. In tal modo realizzano un rapporto libero e responsabile tra di loro e verso piante, animali e microrganismi.

 

In sostanza, i bambini, i giovani, con l’aiuto dei genitori, della scuola, dell’ambito educativo, religioso, dovrebbero essere stimolati a formarsi una loro cultura, con cui costruirsi una propria originale personalità, consapevoli della gestione di sé e dell’ambiente che li circonda, responsabili ed attivi nel partecipare di persona alle scelte per la natura e per la città.

La città, ecosistema artificiale, è la più grande realizzazione della specie umana.

 

4.6.4.1        Natura e cultura nel comportamento umano

            E’ sottolineata oggi la tendenza a ridurre tutto a cultura, conferendo agli esseri umani un potere assoluto sulla realtà. Di qui, la necessità di un serio ripensamento dei rapporti tra natura e cultura, partendo da un dato scientifico importante. La ricerca ecologica mostra una stretta interazione tra tutti gli esseri viventi piante, animali, microrganismi, esseri umani in quella che si chiama la catena alimentare. Il solo rilievo di straordinaria importanza è che gli esseri umani, attraverso la cultura, diventano consapevoli, ma questo non li pone fuori della natura, li fa, invece, responsabili di una corretta gestione di essa. Il sinergismo tra natura e cultura espresso in questo processo si concretizza nella visione della persona. In questa prospettiva, la legge naturale applicata agli esseri umani, ne comprende il dato biologico e il dato culturale, strettamente collegati nella realtà della persona, e costituiscono il fondamento dell’etica.[192]

 

4.6.4.2        Antropocentrismo e biocentrismo

Ancora oggi non vi è chiarezza sul fatto dell’inserzione e dell’emergenza dell’Umanità nel contesto della natura. A seconda della concezione filosofica che si segue, o dell’appartenenza a questa o a quella associazione ambientalista, prevale il biocentrismo o l’antropocentrismo.

Ambedue queste teorie in realtà contengono un aspetto positivo:

  • il biocentrismo: gli esseri umani sono inseriti nella natura.
  • l’antropocentrismo: gli esseri umani emergono dalla natura.

Ma questi due aspetti non possono essere proposti isolatamente l’uno dall’altro. Gli esseri umani non sono né il cancro o demoni del pianeta, né dominatori di esso e neanche degli angeli.

Donne e uomini hanno un comportamento ambiguo: possono distruggere o possono arricchire la natura, le persone e lo stesso ambiente umano. Questa constatazione fa scoprire il profondo significato dell’importanza personale e sociale che oggi investono l’educazione e l’etica, necessarie operando in una cultura radicale e in un clima diffuso impregnato di nichilismo, teso verso il pensiero debole, il crollo dei sistemi di valori e la mancanza di speranza per poter realizzare un progetto per la propria identità di persona, di cittadino e di cristiano.

 

4.6.4.3        Il lavoro umano

E’ singolare come è nata la prassi del lavoro umano per la produzione di cibo, attraverso l’agricoltura e l’allevamento. Una parola sul lavoro: l’uomo deve lavorare la terra, deve usare le risorse naturali per la sua sussistenza e per il miglioramento della qualità della sua vita. Quali limiti etici? Non intaccare in modo irreversibile i processi ecologici che assicurano il funzionamento dei sistemi ambientali naturali.[193]

 

4.6.4.4        non c’è cielo senza terra: gestione responsabile della natura e della città con il supporto dell’etica ambientale (in 5.4.3 e in all. d)

 

4.7                 INDIRIZZI PER UN NUOVO COM-PORTAMENTO: INTRODUZIONE ALL’ASCOLTO DEL PROCESSO DELLA SECOLARIZZAZIONE E DEL PASSAGGIO DA SECOLA-RIZZAZIONE A SECOLARISMO[194]

 

4.7.1              origine ed evoluzione della secolarizzazione

 

Attualmente con il termine “secolarizzazione” si intende l’autonomia, o addirittura il distacco, di tutti i settori della vita politica ed economica dal rapporto con la religione, con il sacro, in un mondo; come si è soliti dire, ormai diventato adulto.[195]

Il processo della secolarizzazione è nato in Europa e si è arricchito in contenuti e in motivazioni attraverso lo scientismo, il Cartesianesimo (‘600), l’Illuminismo (‘700), con le idee espresse dalla rivoluzione francese e via via nel confronto con vari sistemi di idee filosofiche e sociali.[196]

Dagli anni ’50 la secolarizzazione ha trovato nuova linfa in una cultura delle società industrializzate occidentali percorse da una profonda crisi provocata soprattutto da tre indirizzi ai quali più volte si è accennato: scientifico-tecnologico, antropologico (filosofia, sociologia, religione, etica, politica etc.) ed economico che hanno contribuito a una rottura radicale rispetto al passato.

All’inizio degli anni ‘50 convivevano:

  • una cultura pre-scientifica propria della maggior parte della popolazione, caratterizzata da un sistema di valori etici condivisi che si rifacevano, come impianto, ai principi cristiani
  • una cultura scientifica e filosofica neo-illuminista propria di una larga fascia di intellettuali e di studiosi di varie branche del sapere, espressione della fase dello splendore e dei drammi della modernità e di una concezione frammentata dell’economia e di norme mediche specialistiche relative a questo o a quello stato sociale ha cercato di sostituire il sistema di valori condivisi scomparso con la società rurale

Le radici filosofiche della secolarizzazione si sono sviluppate prevalentemente nella sfera antropologica (scientismo, filosofia cartesiana, illuminismo, idealismo, positivismo, le grandi ideologie liberali e marxiste e le espressioni del “pensiero debole”), ma, ricevendo influssi anche da parte della nuova cultura scientifica e tecnologica dai mezzi di comunicazione di massa, da Internet e da nuovi indirizzi economici.[197]

 

Gli esiti finali del processo di secolarizzazione, avviato nel seno della modernità, si sono resi ben evidenti nel nostro Paese nel quarantennio 1960-2000.

Sono state realizzate, di recente, in varie parti del mondo e in Italia, ricerche sul processo della secolarizzazione, con preciso riferimento all’aumento o alla diminuzione di essa.

Il periodico Critica Liberale ha pubblicato il Primo rapporto sulla laicità in Italia.

Renato Coppi, Ordinario di Statistica di Roma I, analizzandone i dati, è arrivato alla conclusione che, in Italia, la secolarizzazione è in crescita costante.[198]

Altri ricercatori di formazione sociologica (Diotallevi,[199] Cartocci,[200] Ridolfi[201] sostengono che la mole di lavori scientifici di ricerca sociologica ed anche empirica permette di rilevare che negli anni ’90 l’attenzione alla religiosità è calata meno di quanto si fosse preventivato.

 

E’ significativo e come società civile e come Comunità ecclesiale capire come si evolve il mondo islamico nei riguardi della secolarizzazione (v. Cap. 5.4.8)

Si accenna, di seguito, soltanto ad alcuni indirizzi significativi nei loro aspetti positivi e negativi che dovrebbero essere oggetto di una riflessione approfondita.

 

4.7.2              accenni all’indirizzo positivo della secolarizzazione: secolarizzazione e laicità

 

Esiste una secolarizzazione che riguarda i rapporti tra fede e politica, (“date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”). Questo concetto di secolarizzazione, che rappresenta una corretta percezione-rapporto della comunità ecclesiale con le Istituzioni amministrative, politiche e con la società civile nella sua totalità, dev’essere approfondito e recepito come criterio di rapporto con il territorio, nel quadro di una nuova evangelizzazione.

La Chiesa con la costituzione “Gaudium et spes”, del Concilio Vaticano II, ha proposto la distinzione tra il progetto di vita cristiana e istituzioni politiche, economiche, sociali e culturali, in un tempo in cui (gli anni ’50-’70) la Chiesa sembrava non poter fare a meno (si pensi ad esempio al collateralismo di movimenti, di associazioni cattoliche, e dei cosiddetti partiti cattolici).

Trasferire il binomio secolarizzazione-laicità entro la cultura cattolica sollecita a fare chiarezza, tra l’altro, sui tentativi di considerare Dio nel quadro delle scienze sperimentali per spiegare fenomeni propri della materia e delle trasformazioni di essa, interpretabili soltanto con il metodo scientifico o con ulteriori raffinamenti di esso. Dio appartiene alla sfera dell’immateriale, dello spirituale. I fenomeni naturali non dimostrano né che Dio c’è, né che Dio non c’è. La bellezza della  natura diventa un segno della bontà e dell’amore di Dio per chi già ne ha scoperto la presenza nella sua vita.

 

Detto questo, sembra evidente che il rapporto tra la cultura della secolarizzazione e le attività socio-culturali, politiche ed economiche promosse dalla società civile rappresenta un processo interdisciplinare complesso.

L’ascolto della situazione attuale, soprattutto di buona parte del mondo giovanile, dimostra, che è tutt’altro che impossibile scivolare da un processo di secolarizzazione al secolarismo.

Questa tendenza per le conseguenze sociali che può avere richiede la responsabilità sia della Comunità ecclesiale sia della società civile, infatti per evitare questo rischio, da parte della Comunità ecclesiale è importante realizzare alcuni tra gli obiettivi proposti dal Concilio Vaticano II per una nuova evangelizzazione:

  • lo sviluppo della corresponsabilità dei laici nella Chiesa: ricadrà, infatti, su di loro nel terzo millennio l’onore e l’onere dell’evangelizzazione;
  • la realizzazione del reciproco riconoscimento tra valori cristiani e valori espressi dalle Istituzioni della società civile e dalla società nel suo complesso;[202]
  • l’avvio nella quotidianità di sinergismi già oggi in città, anche se in quantità limitata su problemi della società reale che richiedono l’intervento della comunità ecclesiale e delle Istituzioni amministrative, assistenziali e culturali, proprie dalla società civile.

 

E’ stato correttamente sottolineato che i valori dell’umanesimo laico (si pensi, ad esempio, all’”etica ambientale”) sono esposti all’insidia del nichilismo. Non è, infatti, da escludere, che la “custodia borghese” di questi valori possa avviarsi alla dissoluzione.

Uno degli obiettivi del sinergismo tra comunità ecclesiale, Istituzioni e movimenti, potrebbe essere quello di sottolineare a una società civile a rischio, il valore strategico che possiedono questi valori laici.

Di qui il compito di grande rilevanza, oggi, di una presenza attiva d’intellettuali cattolici, dotati di capacità d’ascolto, come via al dialogo.

 

4.7.3              l’indirizzo negativo della secolariz-zazione: secolarismo e laicismo

 

Storicamente, sotto lo stimolo di fattori socio culturali, economici, filosofici in “filigrana” della cultura radicale, il processo di secolarizzazione non si è limitato “a dare a Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio” ma si è sviluppato come movimento per eliminare il Cristianesimo e Dio dalla vita e dalla cultura delle persone, con la negazione della trascendenza. La secolarizzazione è diventata secolarismo e il progetto della laicità si è trasformato in laicismo.

Il secolarismo accentua il ripudio di quei valori etici che si ispirano al Cristianesimo e che permeano realtà pubbliche e private della società civile.

Scompare dall’orizzonte della società la realtà di Dio, con la conseguenza di relegare la fede sul piano puramente individuale. Si assiste allo sviluppo di un “umanesimo agnostico” che, come tendenza, sfuma in un “nichilismo etico”e nella “cultura di morte” che tentano di prefigurare una società post cristiana.[203]

 

4.7.4              una conclusione

 

La forse troppo rapida analisi della secolarizzazione fin qui svolta – e che avrà bisogno di ulteriori approfondimenti – non sfocia in un giudizio di estraneità assoluta tra Cristianesimo e modernità, né conclude che la civiltà moderna sia in blocco fondata sulla negazione del sacro.

Certo che, un distacco tra Cristianesimo e cultura espone gli esseri umani abbandonati, come è stato più volte evidenziato, ad un’autonomia senza progetto e senza speranza – a perdite di identità e ad appartenenze multiple senza radici.

In questo quadro, come reazione, stanno nascendo nuove realtà capaci di offrire un senso alla vita, presenti sia nella società civile (es. i no global e il volontariato nelle sue cento differenti espressioni), sia nella comunità ecclesiale in cui si stanno sperimentando nuove forme di evangelizzazione (è il casi di parrocchie cittadine, soprattutto di periferia, attraverso alcuni movimenti, gli oratori, etc.

 

Diventa sempre più evidente la necessità del sinergismo tra comunità ecclesiale, Istituzioni amministrative, politiche e culturali della società civile per lo sviluppo di una società urbana, qual è quella di Parma in “statu nascenti”. 

ALCUNI PRIMI SUGGERIMENTI PER UNA RIFLESSIONE SULLA SECOLARIZZAZIONE E IL SECOLARISMO

 

Dalle riflessioni su secolarizzazione e secolarismo contenute nel testo è possibile individuare gli elementi per una discussione aperta a tutte le componenti della comunità ecclesiastica e anche ai gruppi e alle persone più attente della società civile.


4.8             IL PERCORSO DELL’INDIFFEREN-TISMO NEL QUADRO DI UNA VI-SIONE RADICALE DELLA VITA
[204]

indirizzi per un nuovo comportamento

Sì ad una partecipazione consapevole e responsabile per la promozione di realtà attualmente a rischio, quali il rapporto con Dio, la propria identità e dignità di persona libera, la realtà della natura e della città.

● Sì ad un’attività informata per la costruzione di una democrazia, tramite l’impegno politico nelle strutture amministrative cittadine, nel volontariato, nei partiti, nei sindacati dei lavoratori, nei movimenti della gioventù, nelle associazioni ambientaliste, negli oratori, etc.

● No ad una vita senza né senso né progetto né principi etici condivisi con la propria comunità di appartenenza, rinunciando ad un uso corretto dei talenti di cui si dispone.

● No ad un affidamento passivo ad una tecnologia pervasiva, né ad una fruizione acritica dei mezzi di comunicazione di massa né ad una suggestione di una concezione-prassi radicale di una libertà svincolata da impegni personali, sociali, e da norme etiche.

● No al passaggio dall’indifferenza alla cultura del nichilismo e alla cultura di morte.

 

Scorrendo la storia di Parma, si trova che già dall’inizio del sec. X la presenza e la partecipazione degli abitanti alle vicende del contesto urbano, nonostante difficoltà di ogni genere, è stata vivace: è nato lo “statuto del cittadino”. Si ha memoria di dispute tra il Vescovo e i rappresentanti della società civile, di movimenti religiosi di base vivacissimi, di subbugli e dispute provocati dagli studenti dello Studium con le Autorità Comunali di Parma che tentavano di limitarne i diritti e dei problemi creati dall’immigrazione di numerosi servi della gleba che lasciavano le campagne per rifugiarsi nelle zone dell’Oltretorrente.

Nel periodo del Ducato sono note alcune rivolte di notabili, ma nell’indifferenza di una società di persone che da cittadini erano diventati sudditi. Nell’Oltretorrente e nei rioni della Trinità di Parma nuova, i parmigiani guardavano con un certo distacco le vicende del ceto nobiliare e dei borghesi.[205]

Le crisi economica e di identità seguita alla soppressione del Ducato hanno fatto emergere larghe fasce di povertà, fino all’indigenza, ma anche una robusta reazione di artigiani, e della bassa borghesia che si rendevano conto di questo dramma. In questo clima, tra il 1859 e il 1900, sono maturate le radici del movimento sindacale, delle strutture del Partito socialista, del Partito liberale, del Partito repubblicano e, più avanti, del Partito popolare italiano, come anche di gruppi, soprattutto di giovani, studenti, liceali e universitari, che attraversano la pubblicistica e la poesia si collegavano soprattutto coi sindacati.

In questo clima socio-culturale, adulti, giovani, donne hanno preso coscienza dei diritti della loro classe sociale.[206] A Parma è nata la società civile post-risorgimentale. Se ne sono avute significative presenze in vari episodi di lotte sociali e sindacali, con l’intervento di donne e di giovani, anche cattolici; i due casi più significativi sono stati lo sciopero agricolo del 1908 e le barricate del ’22.[207]

 

Nei primi anni dopo il periodo fascista, le lotte per la liberazione e la volontà di ricostruzione, hanno suscitato, soprattutto nei giovani e nelle donne, la percezione del loro ruolo di cittadini e la volontà d’impegnarsi entro una nuova società civile (è il momento della forte partecipazione, tra l’altro, alla vita dei partiti e alla lotta politica) e nella comunità ecclesiale (capillare è la diffusione dell’Azione Cattolica e di altre associazioni, Scoutismo, le Congregazioni mariane, etc.).

 

Negli anni ‘60, si è diffusa una rivoluzione culturale che ha prodotto un benessere economico e una ricchezza diffusa. Negli anni della crescita economica illimitata (boom economico), molti ragazzi e giovani avevano sperimentato una notevole disponibilità economica quale i loro genitori non avevano mai conosciuto. Non disponendo di valori idonei, per un’assenza della famiglia da un progetto educativo dei figli, molti di loro, sotto lo stimolo dei nuovi mezzi di comunicazione di massa, hanno sviluppato un comportamento esistenziale dell’”io sono ciò che ho”, “divento ciò che acquisto”, anziché ciò che produco, anche intellettualmente. A ciò è seguito uno sfocarsi di un coraggio intellettuale e civile e un diffondersi d’indifferentismo, soprattutto nelle giovani generazioni.

Di qui la crisi d’identità di una società e di una città, la tendenza alla fuga dall’impegno sociale verso un indifferentismo individualista, vissuto in un presente, senza attenzione alla memoria e alla responsabilità verso il futuro, deprivato di un sistema di valori e di persone di riferimento: tutto ciò all’interno di un secolarismo che ormai si era diffuso nella società parmense.

Sono gli anni in cui, contestualmente alla scomparsa di comuni valori etici, si è diffusa una cultura radicale, da molti accettata e vissuta in modo passivo e di cui non si comprese all’inizio il potenziale distruttivo.

 

In questo periodo emerge l’identità dei nuovi giovani. La transizione dall’infanzia all’età adulta ininterrotta nella gioventù della civiltà rurale, ha ceduto il posto negli anni ’60-’70 ad una realtà giovanile che con un suo modo di percepire la vita, con un suo linguaggio, un suo stile di vestire e di fare musica, si è staccata radicalmente dalla cultura delle generazioni precedenti.

Questa nuova cultura sperimentata nella città, attraverso i mezzi di comunicazione di massa, si è diffusa rapidamente a tutto il territorio.

In assenza di un retroterra culturale, larghe fasce di giovani hanno percepito in modo acritico di “sentirsi soli nella folla” e di essere “un oggetto gettato” in una massa anonima, priva di radici, di obiettivi e di motivazioni, con la conseguenza della comparsa di sfiducia, di senso di solitudine e di un indifferentismo diffuso.

 

Ritorna drammatico e doloroso il grido del filosofo Nietzsche, “Dio è morto”, nel senso che comincia a percepire di trovarsi in una società post cristiana, nella quale è tramontato quel gruppo di valori, espressione di una concezione ampiamente cristiana della vita. Tendenzialmente si trova difficoltà a distinguere il bene dal male e s’interpreta quest’ultimo con ciò che la legge vieta e punisce con una sanzione. Tutto sembra abbandonato a scelte cieche, individualiste, dalle quali è assente una qualsiasi motivazione: si è al nichilismo.[208]

 

L’opera teatrale “Dio è morto” di Woody Allen termina con una immagine di un Dio che cade dal cielo, si sfracella e nel tripudio di una gioia venata di una nostalgia amara, la gente che affolla la scena grida: “Dio è morto, allora noi siamo liberi e possiamo fare ciò che vogliamo”.

 

Questa rivoluzione culturale ha radici lontane:[209] In origine si parlava di Illuminismo che si era concretizzato nella “rivoluzione liberale”, i cui obiettivi, come già si è accennato, erano quelli di promuovere il primato della ragione dell’individuo come fondamento, secondo i canoni dell’Illuminismo, quali la liberazione individuale, il libero sviluppo dei talenti personali, l’attenzione ai diritti del singolo, la totale libertà economica (intendendo che quanto più un individuo opera nel proprio interesse, tanto più aumenta il benessere della società).

Nell’ultimo cinquantennio si è assistito alla crisi di questa concezione liberale ad indirizzo illuminista e se si guarda a buona parte delle nuove generazioni, si avverte in loro la tendenza a dissolversi in una cultura ad indirizzo “radicale”.

In questo quadro tutte le fedi, le credenze, le opinioni vengono poste sullo stesso piano; viene meno l’oggettivo riferimento ad una verità comune e la “verità” finisce per coincidere con ciò che ciascuno “sente” come “vero”; tutti i comportamenti, al limite anche quelli aberranti, vengono riconosciuti legittimi, purché interpretabili come “autenticità”. Di qui un diffuso relativismo etico, che rende difficile sia la riproposta di un’etica nelle sue differenti accezioni (civica, professionale, ambientale, etc.), sia la proposta di fede. Con il rischio di elaborare un proprio modello di religione e una pratica di fede, espressione di ciò che ciascuno sente dentro di sé.

In mezzo a queste zone di ricchezza di persone appagate, ma anche di timore per un diffuso impoverimento, si sono accese alcune speranze. Come in altri momenti difficili della vicenda sociale, sono stati i giovani a tentare di sovvertire una situazione di cui, forse, né le istituzioni civili, né le comunità ecclesiali avevano valutato in pieno i rischi.

Sono questi gli anni in cui nascono il volontariato, il movimento mondiale dei new-global, l’impegno di giovani e di donne nelle lotte politiche e sociali, etc.

Contro una diffusa tendenza socio-culturale radicaleggiante si è mobilitata una reazione, soprattutto da parte dei giovani, che hanno animato la contestazione ambientalista, la contestazione universitaria e anche, in numero minore, la contestazione ecclesiale: per tutti la richiesta era di vedere riconosciuta loro la presenza e il ruolo di corresponsabili nella gestione del settore che li vedeva coinvolti. Era  il periodo in cui a 18-20 anni si percepiva che il mondo poteva essere conquistato.

Il tentativo di incidere sulle strutture, attraverso la partecipazione a livello di corresponsabili, non ha avuto successo. Alcuni gruppi caratteristici hanno continuato le loro manifestazioni, per la pace, per la natura, per i Paesi in via di sviluppo, al di fuori del contesto della loro città. Ma, sulla maggioranza dei giovani del mondo occidentale (e Parma ne è stata e ne è un esempio) è calata un’atmosfera insolitamente quieta, rassegnata, che ha fatto crescere un atteggiamento di distacco e d’indifferenza.

In sostanza la gioventù che rifiutava questa società si è accorta di essere a sua volta rifiutata e la porzione dei giovani più socialmente impegnati ha cominciato ad essere attraversata da timori e incertezze e da preoccupazioni socio-culturali ed esistenziali.

È vero che esistevano ed esistono sussidi di disoccupazione, ma questo di non poter disporre di uno spazio per  svolgere una propria reale attività dentro alla società con una continuità in cui sviluppare la propria potenzialità, rappresenta per i giovani una delle situazioni più deprimenti ed umilianti. A loro non è permesso di guardare al futuro con fiducia.

L’onda lunga della non risposta alla richiesta di corresponsabilità è arrivata sulla spiaggia con l’indifferenza. Questo processo è andato oltre: dalle radici dell’indifferentismo si è passati al culto del nichilismo e della morte, nel quadro di una visione radicale della vita. 

 

Alcuni suggerimenti per una riflessione sull’indifferentismo

a) All’ascolto di alcuni dati di fatto

• Un Parroco di Toronto, una delle città più ricche e tecnologicamente più avanzate del Canada, diceva che tra la gente che ha collaborato alla preparazione per una buona riuscita della Giornata Mondiale della Gioventù mancavano i giovani, indifferenti, almeno fino ad allora, anche alla stessa venuta di Giovanni Paolo II.

• L’indifferentismo, un processo di disimpegno verso quanto accade nel territorio e soprattutto nelle città delle nazioni industrializzate e di riflesso in quelle emergenti, potrebbe sfociare nel nichilismo verso se stessi, verso la natura e verso 

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